The Deluge. The Power to Initiate. Forming Events in Ancient Commentaries. (abstract)

le-deluge-Preface by Gilles Dorival

How can a natural disaster like the deluge be integrated into human history? How did the great flood reshape the rapports between nature, God and humanity? How does an accident become an event? Why and how does man classify an event? How does an event return to take on increased meaning?
Leaving aside the opposition between faith and reason so often associated with the story of the flood, this book revisits the principal textual corpus of Antiquity, examining how the flood was transformed into an event in ancient writings. Its presentation as an event reveals how the explanations given for the beginning of the deluge redistribute the rapports between nature, God and Man. The story of the flood has been historicized according to the Greek categories, to the extent of conferring upon it a structural role in human history. Its classification is also accompanied by a return of the event, integrating and exalting it. The deluge, like a watershed that interrupts regular configurations, introduces teleology and receives, from ulterior events, a supplement of different significations, depending on the community of believers: cosmological signification for the Gnostics, Christological for Christians, ethical for Rabbinic Jews.
The expression the power to initiate comes from Hannah Arendt, reworked by Paul Ricœur. The event no longer means to accomplish, but to make accomplishment possible. Man may not master the Creation, but he has received the freedom and power to initiate.

Available February 2015
468 pages, 39 €
Preface by Gilles Dorival
Christophe Leblanc became a Doctor of History in 2010 and fellow researcher at the Centre Paul-Albert. / CNRS – UMR 7297 in Aix-en-Provence He is a teacher of history and geography in secondary education.

Le déluge. Le pouvoir de commencer. La mise en événement dans les commentaires anciens

le-deluge-Avec le soutien financier du Centre Paul Albert Février (TDMAM / CNRS – UMR 7297).

Préface de Gilles Dorival, Aix-Marseille Université – CNRS – Institut Universitaire de france

Comment intégrer une catastrophe naturelle comme le déluge dans l’histoire humaine ? Comment le déluge redessine-t-il les rapports entre la nature, Dieu et l’humanité ? Comment un accident devient-il un événement ? Pourquoi et comment l’homme met-il en ordre un événement ? Comment un événement fait-il retour pour prendre un surcroît de signification ?
Laissant de côté l’opposition entre foi et raison si souvent associée au récit du déluge, ce livre issu d’une thèse soutenue en 2010 revisite les principaux corpus textuels de l’Antiquité en examinant la mise en événement du déluge dans les commentaires anciens. La mise en ordre de l’événement montre comment les explications données au déclenchement du déluge redistribuent les rapports entre la nature, Dieu et les hommes. Le récit du déluge a été historicisé selon les catégories grecques au point de se voir conférer un rôle structurant dans l’histoire des hommes. La mise en ordre de l’événement s’accompagne aussi d’un retour de l’événement qui intègre et exalte l’événement. Le déluge, similaire à un turning point qui vient interrompre des configurations régulières, intègre une téléologie et reçoit, à partir d’événements postérieurs, un surcroît de significations différentes selon la communauté croyante, signification cosmologique pour les gnostiques, christologique pour les chrétiens, éthique pour les Juifs rabbiniques.
L’expression le pouvoir de commencer reprend une idée commune à Paul Ricœur et à Hannah Arendt. L’événement ne signifie plus arriver mais faire arriver. A défaut de maîtriser la création, il est donné à l’homme la liberté de pouvoir commencer.

Commentaires sur Ruth, quelques perspectives

Après le dépôt de mon manuscrit aux éditions du Cerf, je me suis consacré à étudier le livre de Ruth et ses différentes traditions chrétiennes et juives. Ce nouvel axe de recherche, qui fait suite à ma thèse sur les commentaires anciens du déluge a pour objet d’analyser plus précisément le dialogue qui s’instaure entre un texte de référence et son commentaire.

Ce dialogue entre un texte de référence et ses commentaires se complique quand il s’agit d’un texte biblique. Les exégèses juives et chrétiennes se caractérisent par le fait qu’elles reposent sur un présupposé : il y a deux énonciateurs, le principal, Dieu, et l’énonciateur secondaire, l’homme qui a écrit le message. Ce second énonciateur est aussi le premier récepteur du message divin qui le met par écrit pour le second récepteur, le croyant à qui le message est adressé.

L’étude du récit du déluge m’a permis de montrer que ce rapport entre les deux énonciateurs et les deux récepteurs se complexifie davantage encore à cause du caractère cosmologique et universel que l’événement du déluge prend dans différentes communautés religieuses et culturelles de l’Antiquité dans la mesure où cette tradition existe en dehors de la tradition biblique. Les différents groupes religieux et philosophique se doivent de commenter un événement qui se laisse « lire » à la fois dans le Livre considéré comme le miroir du monde et dans le cosmos considéré aussi comme un livre : existe-t-il un langage commun ou une herméneutique commune pour rendre compte de cet événement ?

Désirant poursuivre dans ce même axe de recherche, j’ai donc porté mon choix sur le livre de Ruth. L’appréhension du rapport entre le judaïsme et le christianisme à travers le thème de l’élection est une approche qui m’a toujours tenu à cœur puisque ma recherche en DEA avait eu pour objet le commentaire de la parabole des vignerons homicides chez les Pères de l’Eglise. Y a-t-il une raison plus objective et plus « scientifique » à ce choix ? Très simplement, il me semblait stimulant de me tourner vers un petit livre biblique peu travaillé – autant donc laisser de côté le livre dela Genèse… – et court qui permette de dégager une vue d’ensemble. Un des livres des « meguilot » me semblait approprié puisque ces livres, lus lors des grandes fêtes juives, ont une dimension liturgique importante. Dans le christianisme, le livre de Ruth a un impact liturgique moins grand que dans le judaïsme mais l’histoire de Ruth a beaucoup marqué la littérature et la peinture chrétiennes. J’ai donc jeté mon dévolu sur le livre de Ruth.

Au point de vue méthodologique, il m’a paru plus judicieux de proposer une première conférence qui explore les commentaires contemporains du livre de Ruth. L’exégèse moderne chrétienne – mais aussi aconfessionnelle – étant marquée par un intérêt pour la narratologie et l’analyse historico-critique, j’ai décidé de lire un article de Jean-Pierre Sonnet qui propose une approche narrative pour le livre de Ruth1. André Lacoque, pour sa part, a écrit un commentaire historico-critique du livre de Ruth et analysé le personnage de Ruth au sein d’une littérature biblique qu’il qualifie de contestataire ou de subversive2. La position de ces lectures modernes du livre de Ruth sera exposée dans un prochain billet.

Je me suis ensuite intéressé, dans une deuxième conférence, à l’utilisation du livre de Ruth dans la littérature rabbinique3. Différents textes citent le livre de Ruth pour établir les modalités de conversion au judaïsme à partir du dialogue entre Noémi et ses deux brus : TargRuth 1, 11ss ; MRuth 2, 21-24 et Yevamoth 47a-47b.

Il aurait été logique de poursuivre l’étude du livre de Ruth dans la littérature patristique mais il faut bien convenir que ce petit livre est peu cité par les Pères de l’Eglise et que les citations qu’ils en font sont souvent utilisées en relation avec la question du veuvage. C’est la raison pour laquelle j’ai préféré laisser de côté pour l’instant le livre de Ruth dans la littérature patristique pour m’intéresser au premier grand commentaire chrétien qui lui a été consacré : le commentaire de Ruth par Raban Maur.

Ce commentaire, édité en 2009 aux Sources Chrétiennes, a fait l’objet d’une troisième conférence4. Raban Maur est un auteur ecclésiastique passionnant, peu connu, qui a été beaucoup critiqué parce que considéré comme n’ayant pas une pensée personnelle originale. Il est pourtant un des auteurs les plus lus au Moyen Age avec Augustin d’Hippone et Grégoire le Grand puisque beaucoup de ses commentaires bibliques font partie de ce qu’on appelle la Glose Ordinaire.

Cela explique pourquoi je me suis alors intéressé à la Glose Ordinaire du Livre de Ruth. L’existence d’un site internet dédié à la glose et la publication en ligne de la Glose Ordinaire du livre de Ruth m’ont permis d’accéder rapidement au texte5.

Au mois de mars, j’ai traduit la Glose Ordinaire du livre de Ruth qui s’inspire beaucoup du commentaire de Raban Maur. Il faut convenir que la proximité entre les deux commentaires – d’aucuns parleraient de la « servilité » du rédacteur anonyme de la Glose envers le  commentaire de Raban Maur – peut susciter la perplexité quant à mon choix : pourquoi étudier le commentaire d’un commentaire qui est presque le décalque du premier ? A ce sujet, le commentaire du livre de Ruth par Pierre de Celle édité par Gérard de Martel ainsi que le commentaire anonyme du manuscrit de la bibliothèque Sainte-Geneviève édité aussi par Gérard de Martel auraient probablement constitué un choix plus original6. L’intérêt dela Glose est cependant réel car elle a formé des générations de lecteurs à une certaine interprétation du texte. En outre, la grande proximité dela Glose vis-à-vis du commentaire de Raban Maur permet de répondre à des questions que je crois très stimulantes dans la mesure où elles visent à explorer plus avant la démarche d’un lecteur dont la lecture active du texte effectue des choix qui éliminent d’emblée certaines interprétations. Bref,la Glose Ordinaire de Ruth a pour intérêt de nous aider à mieux établir la manière dont le commentaire d’un commentaire est produit.

Ce rapport entre le commentaire de Raban Maur et la Glose du livre de Ruth doit faire l’objet d’une intervention au cours d’un séminaire d’histoire médiévale à Aix en Provence le 14 mai.

Le travail est loin d’être achevé mais une série de questions mérite réflexion :

– Le passage du commentaire de Raban Maur à la Glose Ordinaire peut-il témoigner du passage d’une exégèse monastique à une exégèse universitaire ?

Cette première question présuppose le rôle actif du lecteur dans sa capacité à intégrer et à transformer un commentaire.

– Raban Maur fait état d’une interprétation juive du livre de Ruth. Cette interprétation peut-elle être retrouvée dans Ruth Rabba par exemple ?

– Est-il possible de distinguer les différentes gloses, paraphrastique, métaphorique et questionnante ?

– Toute exégèse repose sur un enclencheur comme le rappelle Gilbert Dahan7. N’y a-t-il pas aussi un « déclencheur événementiel » qui permet de faire un saut herméneutique ? Si tel est le cas, quel est ce déclencheur dans le livre de Ruth ?

Il est clair que l’étude du livre de Ruth et de ses interprétations médiévales peut ouvrir à l’édition en ligne de la traduction dela Glose Ordinaire.Cette étude permet aussi de mieux comprendre l’exégèse médiévale chrétienne. La présence d’une interprétation juive de l’histoire de Ruth dans le commentaire de Raban Maur permet de préciser les rapports entre les deux exégèses et cela dès le neuvième siècle de notre ère. Par ailleurs, une telle étude présente aussi l’intérêt d’exhumer de l’oubli un auteur, Raban Maur, laissé trop longtemps de côté parce que catalogué dans la catégorie de ceux qui n’ont fait que transmettre les interprétations de ses prédécesseurs.

Pour qui s’intéresse aux commentaires de commentaires, l’œuvre de Raban Maur reste un bon exemple car elle met en acte un troisième récepteur qui est aussi un troisième énonciateur : le lecteur du texte biblique et de commentaires qui écrit par la suite un autre commentaire.

Les commentaires du livre de Ruth dépassent la perspective circonscrite ici à l’exégèse chrétienne médiévale.

Guy-R Vincent, comparatiste, sanscritiste et helléniste vient de publier une étude de récits mythiques grecs et sanscrits dont l’intérêt me paraît résumé dans le titre principal : « Des substitutions comme principes de la pensée »8. Il est clair que l’allégorie, technique grecque reprise par les Juifs et les chrétiens, repose sur un principe de substitution. Comme le dit Donat dans sa définition célèbre de l’allégorie, une chose est dite, une autre est signifiée9. L’allégorie est le passage d’une signification à une autre signification. Le sens propre est évacué au profit du sens figuré. La méthodologie proposée par Guy Vincent, dont je poursuis actuellement la lecture, devrait me permettre d’aborder sous un nouvel angle la problématique théologique sous-jacente au livre de Ruth et à sa pérennité dans les traditions juives et chrétiennes.

Cette étude comparative entre sources anciennes et méthodologie moderne ne peut qu’aboutir à une interrogation théologique et ecclésiologique autour des rapports entre Israël et les Nations, entre judaïsme et christianisme. Il est trop tôt pour proposer certaines conclusions. Il faut toutefois remarquer que le modèle maternel (le rapport entre Noémi et ses brus) induit un modèle intégratif tandis que le modèle sponsal (Ruth et Booz) induit un modèle substitutif. Différentes allégories et substitutions jouent et glissent tout au long du commentaire de Raban Maur, animées par des enclencheurs différents jusqu’à un déclencheur que je qualifierai d’« événementiel » qui fixe, semble-t-il, une bonne fois pour toutes l’interprétation chrétienne du récit de Ruth avant les nouvelles interprétations chrétiennes contemporaines.

  1. Jean-Pierre Sonnet, Le Dieu caché du livre de Ruth. Un chemin de lecture, un chemin pour la foi, Nouvelle Revue Théologique, avril-Juin 2011, Tome 133/ n°2, pp. 177-190. []
  2. André Lacocque, Le livre de Ruth, Genève, Labor et Fides, 2004, commentaire de l’Ancien Testament XVII. André Lacoque, Subversives, un Pentateuque de femmes, Paris, Cerf, 1992, Lectio Divina 148. Ces interprétations modernes ont fait l’objet d’une conférence donnée le 9 novembre 2011 à Aix-en-Provence. []
  3. La conférence a été donnée le 11 janvier 2012 à Aix-en-Provence. []
  4. Raban Maur et Claude de Turin, Deux commentaires sur le livre de Ruth, introduction, traduction, notes et index par Pierre Monat, Paris, Cerf, 2009, SC 533. La conférence a été donnée le 8 février 2012 à Aix-en-Provence. []
  5. http://glossae.net/ pour le portail d’accueil ;  http://glossae.free.fr/?q=fr/content/glosa-ordinaria-ruth en mode texte et http://archive.thulb.uni-jena.de/ufb/receive/ufb_cbu_00000254?jumpback=true&maximized=true&page=/Inc_83_1_00508.tif en mode image. []
  6. Petri Cellensis, Commentaria in Ruth et Tractatus de Tabernaculo, édité par Gérard de Martel, Brepols, 1983, CCCM 54. Commentaria in Ruth, e codicibus Genovefensi 45 et Clagenfurtensi 13, édité par Gérard de Martel, Brepols, 1990, CCCM 81. []
  7. Gilbert Dahan, Lire la Bible au Moyen Age. Essai d’herméneutique médiévale, Genève, Droz, 2009, titre courant, p. 236. []
  8. Guy-R. Vincent, Des substitutions comme principe de la pensée, Etude de récits mythiques grecs et sanscrits, Paris, L’Harmattan, 2011, ouverture philosophique. []
  9. Donat, Ars Grammatica, III []

Agamben et la très haute pauvreté franciscaine : “le droit de n’avoir aucun droit”

Le troisième chapitre de la très haute pauvreté aborde pleinement l’interrogation centrale que pose Agamben dans son œuvre générale Homo Sacer : le processus par lequel vie biologique et vie politique sont en rupture.

Les deux chapitres précédents avaient eu comme intérêt de rappeler au lecteur que la vie monastique n’est pas un dispositif légal (application d’un principe général à un principe particulier p. 102) mais un ensemble de règles en vue de l’exercice d’un art (adaptation de la règle à la vie choisie p. 21). Ainsi était démontré que la vie monastique ne voulait pas être soumise à un droit fut-il interne au droit ecclésiastique. Le moine est « Homo Sacer » parce que sa vie n’est pas régie par une règle mais par un autre tiers, la liturgie, qui ordonne par rapport à elle, la vie et la règle. C’est la raison pour laquelle la vie monastique à l’origine n’est pas constituée par les trois vœux devenus désormais classiques mais par le propos de conversion selon la règle pour que la vie devienne une entière liturgie.

Avec la vie franciscaine, la caractéristique constitutive du moine « Homo Sacer » se déplace du rapport à la liturgie au rapport au monde. Le franciscain n’est plus autonome parce qu’il est tournée entièrement vers la liturgie mais parce qu’il a profondément redéfini ses rapports dans le monde. La « désocialisation » du moine « Homo Sacer » ne passe plus par l’entière « liturgisation » de sa vie dont la règle n’est que le moyen mais par la très haute pauvreté qui ne se résume pas simplement au refus du droit de propriété mais au droit de n’avoir aucun droit (citation de Hugues de Digne p. 153).

Tout le chapitre de Giorgio Agamben est donc consacré aux débats juridiques (et aux questions philosophiques sous jacentes) qui ont opposés les conventuels, les spirituels et la curie romaine.

Signalons, avant d’entrer dans les détails de ce débat, deux remarques de Giorgio Agamben, une au début du chapitre (p.150) et l’autre à sa fin (p.188).

Le franciscanisme est « la tentative de réaliser une vie et une pratique humaine absolument en dehors des déterminations du droit » (p. 149). L’affection que porte saint François vis-à-vis des animaux ne s’explique pas simplement par une lecture évangélique de la création mais aussi et surtout par une lecture juridique. Parce que la vie franciscaine veut être vécue en dehors du droit, elle peut alors être aussi assimilée à la vie animale. « Si, d’un côté, les animaux sont humanisés et deviennent des « frères », (« il appelait toutes les créatures par le nom de frères », inversement les frères sont assimilés, du point de vue du droit, à des animaux » (p. 150). Ce passage amène au moins une réflexion. Pour saint François, la fraternité avec les créatures se réalise par la perte volontaire de tout droit de la part de l’homme. Pour certains mouvements écologiques contemporains, la fraternité avec les créatures se réalise par l’extension des droits des humains aux animaux.

La deuxième remarque (pp. 188-189) de Giorgio Agamben conclue le long débat qui a opposé les franciscains à la curie romaine et aux maîtres séculiers. L’élaboration d’une justification de la très haute pauvreté franciscaine (usage contre propriété) a laissé totalement dans l’ombre la mise en place d’une théologie de cette même pauvreté fondée sur les Ecritures. Giorgio Agamben relève dans saint Paul (I Cor. 7, 20-31) une théorie de l’usage et dans les Admonitiones de saint François une identification du péché originel avec l’appropriation de la volonté.

Ces deux remarques soulignent l’aspect uniquement juridique de la défense franciscaine aux dépens d’une théorisation scripturaire et théologique.

La théorie franciscaine s’élabore en plusieurs étapes décrites pas Giorgio Agamben : la doctrine de la communion originaire des biens présente dans le Decretum de Gratien (p. 152), l’introduction du concept d’usus par Bonaventure dans l’Apologia pauperum écrit en 1269 (p. 165 ss), la bulle Exiit qui seminat, publiée par Nicolas III en 1279, la Declaratio communitatis (1309-1310) et la réponse d’Ubertin de Casale (p. 169 ss) et la bulle Ad conditorem canonum de Jean XXII publiée en 1322 (p. 173 ss).

La doctrine de la communion originaire des biens manifeste le retour à l’état d’innocence paradisiaque. La pauvreté n’est donc pas un moyen d’assurer son salut, elle est la condition même de l’homme au temps édénique qui avait l’usage des choses et non leur propriété (développement des thèses de Bonaventure par Bonagrazia de Bergame). Cette perspective développée sous sa forme juridique par la vie franciscaine invite à réinterroger les apophtegmes des pères du désert et les autres témoignages dans lesquels les moines du désert manifestent leur appartenance à la vie édénique par leur nudité et leur bonne entente avec les animaux sauvages. Qu’en est-il de l’opposition entre usure et propriété sans oublier l’importance du travail manuel dans la vie monastique traditionnelle et qui se distingue tant de la vie franciscaine ?

Ce retour à l’état de nature antérieur à la chute s’effectue par l’abdicatio iuris par laquelle les franciscains renoncent à toute propriété et – comme le dit Hugues de Digne – affirment avoir le droit de n’avoir aucun droit.

La minutie avec laquelle Giorgio Agamben commente et détaille la démonstration de chaque protagoniste oblige à résumer de manière plus succincte la problématique.

Hugues de Digne et Bonaventure (p. 164) ont utilisé le concept d’usus pour caractériser la pauvreté franciscaine. Celle-ci se définit négativement : renonciation spontanée des biens pour le Seigneur (spontanea propter Dominum abdicacio proprietatis). Hugues de Digne s’emploie par la suite à délier la loi naturelle de la propriété en prouvant que la loi naturelle prescrit aux hommes d’avoir l’usage des choses nécessaires à leur conservation mais ne les oblige en aucune manière à en avoir la propriété (p. 165). Il est donc possible de renoncer à la propriété toujours et partout mais il n’est pas possible de renoncer à l’usage. L’usage des choses est non seulement licite mais nécessaire.

En 1269, Bonaventure répond aux attaques des maîtres séculiers dans l’Apologia pauperum (p. 165 ss). Il distingue quatre relations possibles aux choses temporelles : la propriété, la possession, l’usufruit et le simple usage. Seul l’usage ne peut faire l’objet d’une renonciation de la part de l’homme. Le minor est un autre Christ qui a renoncé à toute propriété mais qui conserve l’usage des choses qu’autrui lui concède. Le problème – soulevé d’ailleurs par les maitres séculier – est que dans les choses consommables, on ne peut séparer la propriété de l’usage. Bonaventure trouve la solution à ce problème dans la bulle de Grégoire IX Quo elongati (1230) : comme dans le droit romain, le filius familias peut recevoir de son père un peculium dont il a l’usage et non la propriété, de même le frère mineur est le paruulus et le filiusfamilias du pontife à qui revient la propriété des choses dont il a l’usage (p. 167). La revendication de l’usage contre le droit de propriété s’exerce-t-il dans le champ du droit ou à l’extérieur ? (p. 167). Certains ont convenu que le simplex usus représentait pour Bonaventure un droit réel. Il faut plutôt convenir que la très haute pauvreté franciscaine (avoir le droit de ne pas avoir le droit) s’exerce non par le droit lui-même mais par une pratique (l’abdicatio iuris) et par l’usage.

Nicolas III dans sa bulle Exiit qui seminat publiée en 1279 va procéder à un déplacement significatif puisqu’il n’opposera plus la propriété à l’usage mais l’usage à lui-même entre le ius utendi (le droit d’user) et le simplex facti usus (simple usage de fait). La question n’est plus à l’intérieur du droit (posséder ou user) mais il s’agit d’opposer le droit (d’user) au fait (d’user). La bulle de Nicolas III déclare en conséquence que la propriété de tous les biens dont les franciscains ont l’usage revient au pape et à l’Eglise (p. 169).

La bulle du pape ne fait qu’allumer les disputes entre conventuels et spirituels. Dans la Declaratio communitatis (1309-1310), les conventuels démontrent que l’usus facti s’identifie avec la renonciation à la propriété, caractéristique de la pauvreté franciscaine. Les Spirituels, avec Ubertin de Casale répliquent en démontrant que la très haute pauvreté franciscaine se fonde sur l’usus pauper qui est la modération de l’usage.

La bulle de Jean XXII, Ad conditorem canonum, publiée en 1322 remet en question la possibilité de séparer propriété et usage (p. 174). Pour les choses consommables, il est impossible d’avoir un ius utendi ou un usus facti si l’on prétend les séparer de la propriété de la chose. La question sous-jacente que pose le pape est de savoir s’il existe un autre rapport entre l’homme et la chose que la propriété pour user (et donc détruire) d’un bien consommable. Jean XXII met en rapport l’acte et l’usage : l’acte (avant, pendant et après l’usage) n’existe pas en nature et ne peut être possédé. L’acte n’existe que dans le souvenir ou dans l’attente mais pas en nature. L’usage de fait des biens consommables n’existe pas en nature et ne saurait donc revenir à personne (p. 177).

La réaction franciscaine à la bulle de Jean XXII a des conséquences importantes en termes de concepts philosophiques et aussi par rapport à la tradition monastique.

François d’Ascoli (1290-1344) défend la possibilité de l’usage en faisant coïncider être et devenir, existence et temps (p. 178). L’être apparaît ici comme un être fait de temps dont la pensabilité et l’existence coïncident avec celles du temps. En conséquence, la définition de l’usage par François d’Ascoli transfère les réalités du plan de l’essence et du quid est au plan de l’existence et du quod est. Cet existentialisme franciscain, qui se libère du droit et de l’office et envisage l’usus facti comme être successif et toujours in fieri, laisse de côté une pratique monastique fort ancienne : l’habitus (p. 180 ss). Les franciscains ont pensé l’usage sur le plan d’une pure pratique mais n’ont pas pensé sa relation avec une forme de vie. Cette série factuelle d’actes de renonciation au droit ne s’est pas transformée en un habitus.

Giorgio Agamben conclue son livre en soulignant l’aporie franciscaine :

« Qu’est-ce qu’une vie en dehors du droit, si elle se définit comme cette forme de vie qui fait usage des choses sans jamais se les approprier ? Et qu’est-ce que l’usage, si l’on cesse de le définir seulement négativement par rapport à la propriété ? ».

Pour Giorgio Agamben, la réponse à cette aporie se situe dans la tentative des franciscains d’articuler la forme de vie non plus avec la liturgie mais avec l’usage.

Il me semble pourtant qu’une autre réponse peut être esquissée à partir d’une remarque de Giorgio Agamben lui-même aux pages 193-194 : le lien entre la nouvelle forme de vie franciscaine et le caractère eschatologique du franciscanisme1.

  1. Voir à ce sujet Ivan Colin, Les Spirituels franciscains : bilan historiographique et nouvelles pistes de recherches, Clio & Crimen, 1, 2004, pp. 189-216 et plus spécialement pp. 214 ss ( http://www.durango-udala.net/portalDurango/RecursosWeb/DOCUMENTOS/1/0_424_1.pdf ). []

Agamben : De la très haute pauvreté, règles et forme de vie

Giorgio Agamben a publié en 2011 De la très haute pauvreté, règles et forme de vie, traduit en français et publié récemment par les éditions Rivages.

Le nouvel ouvrage d’Agamben – qui vient d’être suivi par la publication d’un volume séparé intitulé Opus Dei, Archéologie de l’office – s’inscrit dans la recherche de ce philosophe italien. Ce nouveau livre fait partie d’une œuvre plus large appelée par Agamben Homo Sacer – en l’occurrence Homo Sacer , IV, I pour ce nouveau livre.  L’homo sacer renvoie à un statut juridique qui trouve son origine dans le droit romain. Il désigne une personne qui n’a plus aucun droit civique.

Ce concept désigne pour Agamben la condition emblématique de l’homme moderne pour qui la vie biologique et la vie politique sont en rupture. Réduit à sa vie biologique, l’homme n’a plus d’importance politique.

Il était donc logique que Giorgio Agamben s’intéresse au cas original que pose la vie monastique puisqu’elle manifeste le désir d’échapper au droit et aux différents pouvoirs qui régissent la société humaine. La vie monastique a ceci de paradoxal qu’elle fait appel à une règle pour échapper au droit qui régit la société des hommes.

Le livre d’Agamben se partage en trois chapitres :

1) Règle et vie

2) Liturgie et règle

3) Forme-de-vie

Chaque chapitre est relié par un seuil qui résume et annonce la suite de l’argumentation. Je ne ferai pas une recension systématique du livre mais je me contenterai de poursuivre certaines réflexions de l’auteur développées dans les deux premiers chapitres.

L’intérêt de l’enquête menée par Agamben réside dans le fait que celui-ci ne s’est pas contenté de décrire des formes de vie qui cherchent à échapper à l’emprise du droit ou de la puissance économique (la question de l’économie a été abordée dans le règne et la gloire)1.

Agamben a cherché plutôt à montrer l’orientation du projet monastique. Règle et vie font signe en direction d’un tiers qui est la liturgie (p. 8). Le moine est celui qui désire construire une vie comme une liturgie totale et ininterrompue. A cette orientation de la règle et de la vie vers la liturgie s’ajoute dans le chapitre troisième l’expérience centrale du franciscanisme qui se situe non plus sur le plan de la doctrine ou de la loi mais sur le plan de la vie (p. 9).

Les expressions vita vel regula, regula et vita ou encore regula vitae posent au moins deux questions : « qu’est-ce qu’une règle si elle semble se confondre sans reste avec la vie ? Qu’est-ce qu’une vie humaine si elle ne peut plus être distinguée de la règle ? » (p. 13). Les deux questions d’Agamben invitent à réfléchir sur le bien fondé de l’utilisation des règles monastiques pour décrire le quotidien de la vie des moines. Je prendrai simplement deux exemples de vies monastiques très différentes qui obligent à moduler la valeur historique accordée à une étude qui se contenterait de décrire la vie monastique à partir de la règle. Les lettres de Barsanuphe de Gaza montrent que la règle de vie, en matière de méditation et de prière, s’adapte à la situation et à la santé de celui qui demande conseil auprès de l’anachorète. Dans un tout autre milieu et à une toute autre époque, l’exemple de la vie cistercienne invite aussi à mesurer la distance entre la vie et la règle : les travaux de Terryl Kinder – parmi bien d’autres – montrent  comment l’architecture et l’archéologie permettent de mieux saisir la réalité de la vie quotidienne des moines.

Agamben prend toutefois un exemple pour illustrer l’impossibilité de distinguer entre règle et vie (p. 99). Dans le deuxième chapitre consacré à la liturgie et à la règle, Agamben démontre comment la vie des Pères du Jura est à la fois une biographie et une règle. Certains commentateurs, à la lecture de cette oeuvre, pensait effectivement que le texte qui nous était parvenu n’avait gardé que l’aspect biographique et que la règle en tant que telle avait disparu. Or, comme le fait remarquer Agamben, la règle se tire de la vie (depromere). Comme contre-exemple, Agamben prend le cas de Wittgenstein pour qui les pions des échecs n’existent pas avant le jeu mais sont constitués par les règles du jeu (p. 101). En conséquence, la vie du moine se résume par les règles de vie qui le constituent.

Il faut avouer que la réduction de la vie monastique à un ensemble de normes provient du fait que les règles donnent bien souvent des listes détaillées de peines. Mais en même temps les règles et les vies de moines insistent souvent sur le fait que ces règles ne sont pas des normes. Agamben cite Palamon, le maître de Pacôme, qui conseille à un moine de se comporter envers ses disciples non comme un législateur mais comme un exemple (p 47). Comme le conclue Agamben, ce n’est pas la règle de vie qui créé la forme de vie, c’est plutôt la forme de vie qui créé la règle de vie (p. 101). S’il y a confusion entre vita et regula, ce n’est pas parce que la vie se confond avec la règle mais c’est parce que la règle s’adapte à la vie choisie.

C’est ce qui explique qu’à l’origine de la vie monastique existaient de nombreuses règles qui avaient pour but de répondre à des formes de vie différentes. La restriction progressive du nombre de nouvelles règles de vie au cours de l’histoire de l’Eglise est due, non à la volonté du mouvement monastique, mais à la volonté du pouvoir politique et à celle du droit canon qui ont voulu, à certains moments de l’histoire, réguler les nouvelles formes de vie monastique en les obligeant à entrer dans des modèles préexistants. L’Eglise a cependant choisi les règles de vie qui étaient les moins contraignantes et les plus adaptables aux nouvelles formes de vie monastiques : la règle de saint Benoît et la règle de saint Augustin ont été beaucoup réutilisées parce qu’elles pouvaient être facilement adaptées à des communautés qui y ajoutaient des statuts et des règles qui leur étaient propres.

Les positions opposées de Wittgenstein et d’Agamben amènent l’historien à aborder sous un autre angle l’étude des règles et de la vie monastiques. La question ne doit pas être : « comment la règle de vie donne à l’historien de connaître la forme de vie du moine ? » mais plutôt : « quelle forme de vie a motivé l’écriture d’une telle règle ? ».

Ce changement de perspective a aussi l’avantage de ne plus étudier la vie monastique coupée de son environnement puisque la forme de vie qui a motivé une nouvelle règle fait elle-même l’enjeu d’une rencontre entre les valeurs liées à la conversion évangélique et la société et la culture d’où proviennent les moines. Agamben souligne justement que le problème n’est pas de penser la règle monastique comme l’application d’un principe général à un principe particulier (p. 102). Les préceptes monastiques ne sont pas un dispositif légal mais les règles d’un art (p. 21).

Agamben conclue ailleurs en expliquant l’erreur méthodologique qu’il convient d’éviter : « il est presque impossible de poser le problème de la nature juridique ou non-juridique des règles monastiques sans tomber dans l’anachronisme » (p. 70).  Ici encore, la question que doit se poser l’historien est moins celle de la nature juridique des règles que la relation particulière, dans la règle, entre vie et norme. C’est la règle qui naît de la cénobie et « celle-ci semble se poser par rapport à celle-là comme le pouvoir constituant par rapport au pouvoir constitué (p. 88).

A cet égard, il n’est pas étonnant que la vie de François d’Assise soit devenu un véritable paradigme : sa vie semble servir de catalyseur à tous les grands bouleversements sociaux, politiques et religieux qui traversent l’Europe occidentale à l’aube du XIIIème s. Ces bouleversements sont les fondements de ce « pouvoir constituant » qui va révolutionner la vie monastique en proposant un nouveau « pouvoir constitué », la vie franciscaine dont l’expérience centrale ne se situe plus sur le plan de la doctrine ou de la loi mais sur le plan de la forme de vie et de la relation du moine au monde.

Le troisième chapitre du livre d’Agamben est consacré à la forme de vie originale initiée par les franciscains et qui porte à son paroxysme le problème du lien essentiel entre usage et forme de vie : comment l’usage – c’est-à-dire une relation au monde inappropriable – peut-il se traduire dans un ethos et dans une forme de vie ? (p. 195).

  1. G. Agamben, Le Règne et la Gloire (Homo sacer II, 2), Paris, Le Seuil, 2008, coll. “L’ordre philosophique”. []

The Flood of Ogygos in Varro’s Chronography

The biblical flood is the most widespread and most familiar diluvial narrative to our contemporaries. The flood of Deucalion is mostly known by scholars and amateurs – in the noble sense of the word – of classical literature. As for the flood of Ogygos is a chronological marker which scholars have not studied much1.

There are several reasons for the current lack of interest towards the flood of Ogygos. Unlike the Biblical flood and Deucalion, the flood of Ogygos is not narrative. The narrative of an event is the richest and the most direct way to understand what the humanity experiences in an event. But the flood of Ogygos has survived as an event whose issue seems to be exclusively chronographic. It is therefore much more difficult to understand its place in the mental representation of the cosmos in the Antiquity.

The enthusiasm this chronological marker aroused in the Antiquity is not without reason. The central place assigned to him in the tripartite division of time developed by Varro invites the present reader to rediscover the role of the flood of Ogygos in the chronography of the Ancients.

The theory of tripartite division of time by Varro came to us through the De die natali, a little book Censorinus offered in 238 AD to his friend Cerellius on the occasion of his birthday2.

This author (Varro) reported, in fact, three divisions of time: the first, from the appearance of men to the first flood, which, because of the ignorance in which we are, is called “obscure”(adelon); the second, from the first flood to the first Olympiad, is  called “mythical” because of the many fables that are reported, and the third, extending from the first Olympiad to the present, the so-called “historic” because the events which occured are recorded in accurate books3.

Varro proposes a tripartite periodization of time starting from the type of information which the historian can deduce from events. The first period is uncertain (adelon in Greek) because of the ignorance that surrounds it. The second period is mythical because it contains fabulous tales. The third period is historic because the events recorded in the books are true. Varro tries to define the three periods by assigning durations. By nature, the first period cannot be counted. The second period begins with the flood of Ogygos and ends at the first Olympiad.

This second period runs over three periods delimited by two events: four hundred years from the flood of Ogygos to Inachus, eight hundred years from Inachus to the Trojan War and four hundred years from the Trojan War to the first Olympiad. Varro agrees that “although it was the last of the mythical times, this period was the closest to the memory of historians” and may be counted more accurately than the other periods of mythical time. Varro refers to several historians who have attributed to this period variable duration.

It is likely that Varro has used a tripartite periodization to structure the four books of his De Gente Populi Romani. The first book began with the flood of Ogygos and the second book ended with the capture of Troy4.The last book took an end at the moment of the Consulate of Hirtius and Pansa in 43 BC5.

The source of Varro’s tripartite periodization is widely discussed even though its Greek character is attested as Varro uses Greek adjectives to describe the three periods. Today most scholars agree that Varro depends on Castor of Rhodes6. Wether Varro depends on Castor of Rhodes or on another source, it should be noted the great clarity, but also the fundamental originality of his tripartite periodization because the common periodization splits the time between gods and human time. This break takes place either at the time of the Trojan War or at the time of the return of the Heraclides.

Does Varro delineate three periods according to the criterion of accuracy of information? Varro’s explanation reported by Censorinus seems to suggest it: the time goes from the unreliable to the known according to a rate of progress which follows the knowledge man has of past events. As a proof the last events of mythic time are considered more “historical” than the first mythical events.

In fact, the tripartite division of time by Varro can be only understood in the light of his method that Censorinus exposes afterwards:

As for the third age, historians surely disagreed on a few years – six to seven years – but Varro has dissipated the remaining darkness. Thanks to his own sagacity, by comparing the sequence of various cities, counting and calculating eclipses and their intervals by going back; he burst the truth and brought forth light to calculate not only the exact number of years but also the number of days7.

Varro therefore uses astrology to refine its chronological computation8. Varro’s technique points out that the ancient chronograph also uses astrology to date ancient events through the calculation of celestial phenomena and eclipses that have the advantage of providing absolute dates.

Since events are indicated by celestial omens, a reasonable way to find their exact date is calculated from the nearest omen. The procedure may seem more accurate than calculations from unreliable annals and royal lists9. Testimony preserved by Augustine proves that the date of Ogygos retained in the tripartition of the time was based on the manifestation of a celestial event:

From the book of Marcus Varro, entitled, Of the Race of the Roman People, I cite word for word the following instance: There occurred a remarkable celestial portent; for Castor records that, in the brilliant star Venus,called Vesperugo by Plautus, and the lovely Hesperus by Homer, there occurred so strange a prodigy, that it changed its color, size, form, course, which never happened before nor since. Adrastus of Cyzicus, and Dion of Naples, famous mathematicians, said that this occurred in the reign of Ogyges10.

Tarutius, Varro and other astronomers have applied the methods of astrology for historical purposes. It is therefore likely that the choice of Inachus is also based on astronomical considerations. Inachus is synchronized by Ptolemy of Mendes with the flood of Deucalion, the second Greek flood the date of which could be calculated from an eclipse. Varro is particularly influenced by the idea of a renewal of the world. This explains the extraordinary interest in attempts to measure the cosmic cycle shown by the return of all the planets in the same positions11. Loyal to the Pythagorean analogy between macrocosm and microcosm and using astrology to history, Varro aims to show that the law of the new beginning of all things governs beings and societies: “Some astrologers have written that there is a need for men to be reborn, called by the Greeks palingenesis; and thus every four hundred and forty years the same body and the same soul, formerly united in the same old man, come back again in conjunction12.

Is Astrology a safer way to provide absolute dating of historical events? Anthony Grafton and Noel Swerdlow, studying Varro and great philologists of the Renaissance as Joseph Justus Scaliger and Paulus Crusius, show that these two great scholars of the Renaissance, although fans of astrological calculations, have never considered the horoscope as a historical source or even celestial events as portents of earthly events13.Varro, however, considers the relationship between astrology and chronology from another point of view. Astrology is a way for him to associate portenta to historical events. Astrology then puts to light the hidden causes of  the past, present and future history of Rome14.

The influence of the portenta on Varro is so geat that some modern writers have seen the cause that led Varro to write De Gente Populi Romani. Peter Hermann suggests that Varro wrote this work after the appearance of the comet at the time of Caesar’s games and predictions of a new age that it has inspired. According to Peter Hermann, Varro’s work could be based on a temporal frame divided in cycles of 440 years according to the theory of palingenesis reported by Augustine. Another passage reported by Censorinus shows that Varro, like his contemporaries, believed that every century, corresponding to the maximum human life, ended with wonders15. Although the ages determined by Varro do not correspond to the assumption made by Peter Hermann, it is quite possible to interpret the De Gente Populi Romani in the light of the current explanation during the Sidus Iulum16.

The appearance of the comet does not merely mean the inauguration of a new age but the deification of Caesar. Different fragments of his work show how Varro defends deification of leaders due to the invaluable services they have rendered to their people. How can he refer to these deifications without thinking of Caesar? Barely two years after the decree of deification of Caesar, the Roman power is torn between Octavian, who attempts to establish the worship of Caesar and Mark Antony, who is opposed to it. The successful appearance of the comet in the sky ofRomeduring the Games given in July 44 BC gives Octavian right.

The numismatic demonstrates the existence of coins minted in 43 BC showing the sun, the moon and five planets. The idea is in the air since the Julian star appears in the ninth Ecloga which is written after the De Gente Populi Romani.

It would be rash to consider the Julian star as important as the events mentioned in the tripartite division of time. However one point summarizes Varro’s conception of time and history: they are not merely punctuated by events specifically human. Natural events, whose most significant omens are eclipses and floods, print in a sustainable manner the chronological framework of the human history.

  1. Gian Andrea Caduff proposed a chronological and thematic accounts of the flood of Ogygos. Gian Andrea Caduff, Antike Sintflutsagen, Göttingen, Vandenhoeck § Ruprecht, 1986, Hypomnemata, Untersuchungen zur Antike und zu ihrem Nachleben, Heft 82. []
  2. Censorin, le jour natal, Paris, Vrin, 1980, French annoted translation by Guillaume Rocca – Serra. See also Censorinus, The Birthday Book, Holt N. Parker (trans.), Chicago, The University of Chicago Press, 2007. []
  3. De die natali, 21. []
  4. Augustine, C. G. XVIII, 8:“For Varro begins the book I have already mentioned at this date, and does not propose to himself, as the starting – point from which he may arrive at Roman affairs, anything more ancient than the flood of Ogyges, that is, which happened in the time of Ogygos”. C. G. XVIII, 13:“These fables, easily found in histories containing a true account of events, bring us down to the Trojan war, at which Marcus Varro has closed his second book about the race of the Roman people.” []
  5. Arnobius, Ad Gentes 5, 8:“Varro, that famous Roman, distinguished by the diversity of his learning, and unwearied in his researches in to ancient times, in the first of four books which he has left in writing on the race of the Roman people, shows by careful calculations, that from the time of the deluge, which we mentioned before, down to the consulship of Hirtius and Pansa”. Censorinus, Arnobius and Augustine used to reconstruct the major stages of De Gente Populi Romani. []
  6. Jacques Poucet, Temps mythique et temps historique. Les origines et les premiers siècles de Rome, Gerión, 1987/5, Editorial de la Universidad Complutense de Madrid, pp.69-85. For the Greek influence, p.72. More recently, Wolfram Ax, Dikaiarchs Bios Hellados und Varros De vita populi romani, Rheinischer Merkur, 2000, pp.337-369 and Astrid Möller, Epoch-making Eratosthenes, GRBS, 2005, pp. 245-260. []
  7. De die natali 21, 4. []
  8. Anthony Grafton and Noel Swerdlow, Technical Chronology and Astrological History in Varro, Censorinus and Others, CQ, NewSeries, 1985/2, pp.454-465. []
  9. Grafton-Swerdlow, 1985, pp.460-461. []
  10. Augustine, City of God, 21, 8, Translated by Marcus Dods. From Nicene and Post-Nicene Fathers, FirstSeries, Vol.2. Edited by Philip Schaff. (Buffalo,NY: Christian Literature Publishing Co., 1887.). []
  11. Yves Lehmann, Varron théologien et philosophe romain, Bruxelles, Latomus, 1997, Latomus 237, p.78. []
  12. Augustine, C. G. XXII, 28 (Varro, GPR, frg 4 ed Fraccaro). []
  13. Grafton-Swerdlow, 1985, p.465. This does not prevent Crusius to calculate the dates of eclipses from the Olympics (p.462). In the same perspective, see Hermann Peter,Die Epochen in Varros Werk de gente populi romani, RM, 1902, pp.231-251. []
  14. Grafton-Swerdlow, 1985, p.461. []
  15. Censorin, De die natali 17, 5-9: “Because of the ignorance of men, these prodigies are sent by god to men who announced the end of each century.” The context is the description of the rituals of the Etruscans. []
  16. Lily Ross Taylor, Varro’s De gente populi romani, CPh, 1934/3, pp.221-229. []

Régimes d’historicité du déluge

Encore aujourd’hui, l’événement du déluge est communément abordé par le débat qui oppose les tenants de la vérité historique de l’événement et ceux qui récusent son historicité. L’événement du déluge est mis aussi en relation avec l’inquiétude écologique qui prévaut dans notre société. Pour notre part, il nous semble essentiel d’attirer l’attention sur la place que prend le déluge dans différents régimes d’historicité.

Le régime d’historicité assigné à l’Antiquité  est généralement le régime dans lequel le passé rend intelligible le présent et le futur. C’est ce qui explique à la fois la théorie de l’âge d’or et l’argument d’antiquité. La théorie du mythe de l’âge d’or repose sur une succession de périodes au cours desquels le temps subit une dégénérescence progressive jusqu’à une nouvelle renaissance. Cette succession entre dégénérescence et régénération est présente dans Platon (Les lois III), dans le stoïcisme et aussi dans la Gnose comme cela a été dit dans un billet récent1. L’argument d’antiquité manifeste moins le rapport de l’homme au temps que la volonté d’établir l’origine de la culture. Deux théories expliquent les origines de la culture d’un peuple. Soit chaque peuple est à l’origine de sa propre culture (principe de l’autochtonie), soit il existe un lieu à partir duquel la culture s’est propagée2.  Il existe une troisième voie en termes d’influences culturelles. La double nature de Cécrops, premier roi mythique d’Athènes, a donné lieu, de la part de Diodore de Sicile (I, 28), à une thèse extrêmement originale puisque sa double nature exprime en réalité sa double citoyenneté, grecque et barbare3. L’argument d’antiquité s’inscrit donc dans un débat culturel où une civilisation désire prouver son antériorité – et donc sa valeur – par rapport à une autre.

L’application des concepts d’événementialités et de régimes d’historicité au récit du déluge laisse percevoir un rapport de l’homme à l’événement plus complexe4. L’homme antique ne vit pas plus dans le régime unique du passé que l’homme moderne dans le seul présentisme. Le changement de régime se déplace selon la manière dont l’homme se positionne face à l’événement.

 Pour ce qui est du déluge, la catastrophe opère une brèche qui projette l’homme antique dans des régimes historiques différents. Les modèles stoïcien, platonicien et aristotélicien mettent encore à l’honneur la prééminence du passé sur le futur puisque le déluge marque un nouveau commencement fondé sur le passé.

Le temps et sa perception dans le christianisme ont bouleversé le rapport de l’homme antique au temps en y ajoutant une direction finale –  la perception la plus connue –  mais aussi en y ajoutant une dimension présentiste qui, à mon avis, n’est pas assez soulignée.

Un temps qui se déploie dans une progression :

Chronologies :

La chronique universelle a pour objectif principal de relier des cultures ou des civilisations différentes en mettant en parallèles les événements les plus significatifs. Ce travail permet à la fois de rapprocher des cultures différentes tout en les intégrant dans une histoire universelle. Chez les chrétiens, Jules l’Africain en est l’initiateur dès les années 170, suivi d’Eusèbe de Césarée puis de Jérôme qui complètera la chronique d’Eusèbe. Il ne faut pas oublier le chronographe de 3545.

La doctrine des âges du monde :

La doctrine des âges du monde ne doit pas être confondue avec la chronique universelle. A la différence de celle-ci, la doctrine des âges du monde est intra biblique : elle ne fait pas appel à des événements extérieurs à la Bible mais elle ordonne et fixe l’économie divine à travers différents âges du monde identifiés à une suite d’alliances contractées entre Dieu et des personnages bibliques6. Elle est aussi l’occasion d’une comparaison faite par des auteurs entre les différents âges de l’homme et ceux du monde. La doctrine des âges du monde ne doit pas non plus être confondue avec le temps périodique stoïcien. Le temps stoïcien annonce la fin d’un monde tandis que la doctrine christianisée des âges du monde annonce la fin du monde7.

L’événement du déluge trouve une place centrale dans cette doctrine : il est à la charnière entre l’ancien monde détruit et le nouveau monde qui doit naître. Il est la marque d’une nouvelle création dont le monde d’aujourd’hui est toujours tributaire. La doctrine des âges du monde peut avoir des conséquences théologiques assez surprenantes chez certains auteurs par le biais de l’argument d’antériorité (ou d’antiquité) apparu chez les chaldéens (Bérose), repris par les Juifs (Flavius Josèphe) puis par les chrétiens.

Eusèbe de Césarée va systématiser une théorie dans laquelle les patriarches antémosaïques vivent selon les critères de l’Evangile : le christianisme n’est donc plus une nouveauté mais un retour à l’origine8. Si cette théologie d’une religion naturelle rassure les païens toujours soucieux de l’argument de l’antiquité, elle a des conséquences importantes vis-à-vis du judaïsme puisque Moïse et sa Loi se retrouvent dépouillés de toute crédibilité. Au schéma d’une révélation progressive dans laquelle la loi mosaïque est une étape (Irénée de Lyon) se substitue une chronologie dans laquelle l’accomplissement consiste à retourner à un âge d’or.

Après avoir rappelé comment le déluge est un marqueur temporel dans les chronologies établies et comment il est utilisé dans les conflits et discussions interreligieuses, je veux aborder maintenant une autre dimension liée à tout événement historique : que se passe-t-il quand celui-ci est mis en rapport avec un événement présent ? Il s’agit ici de comprendre que le déluge n’est pas qu’un événement parmi d’autre mais qu’il peut surgir à la conscience de l’homme par le biais de la mémoire à l’occasion de tel ou tel événement vécu.

Le processus de mémoire et la mise en relation entre un événement passé et une expérience présente.

L’événement du déluge n’est pas perçu uniquement à travers une succession d’événements. L’homme perçoit l’événement historique passé en référence à une expérience ou un événement présent. Il s’agit de la mémoire et de la manière dont l’homme rattache le récit d’un événement passé à un événement présent. Pour ce qui est du récit du déluge, cette actualisation du passé se laisse voir à travers quatre types de textes :

Récits de pèlerinages :

Un événement historique prend place nécessairement dans un espace géographique. L’intégration de l’événement du déluge dans la chronique universelle s’accompagne donc du désir de le situer dans l’espace. Cela est d’autant plus facile que le récit biblique fait mention du mont Ararat. Nous disposons de témoignages qui nous montrent comment le déluge perçu comme un événement historique et identifié à un endroit précis devient un lieu de pèlerinage au cours duquel des pèlerins viennent visiter le lieu pour faire mémoire et repartir avec des amulettes confectionnées à partir de bois dont on dit qu’il provient de l’arche de Noé9. A ce sujet, le récit de Faustus de Byzance montre comment la révélation divine accède au vœu de l’homme même si elle préfère la démarche de celui qui croit sans avoir vu10).

Rituels et descriptions de la célébration d’un sacrement11 :

La lecture typologique n’est pas atemporelle. Elle privilégie comme régime d’historicité le présentisme. Cette lecture de l’événement lors de la célébration d’un sacrement par exemple relie tout événement humain à un événement central : le Christ et sa résurrection : le temps n’est pas envisagé comme un déroulement linéaire selon un passé, un présent et un avenir. Le temps, de marqueur temporel, devient transmetteur de vie et de salut en reliant l’événement présent à l’événement source. L’événement source ne doit toutefois pas être représenté à l’origine d’une ligne temporelle horizontale. Il se rattache en réalité à tous les événements passés et futurs. Autrement dit, tout événement est ordonné à l’événement fondateur. C’est ce que signifie la phrase de Leopold von Ranke qui a dit que « toute époque est immédiatement reliée à Dieu »12. L’événement peut être ordonné dans une chaîne de causalité mais il peut être aussi ordonné directement à Dieu. Cette lecture est manifeste dans tous les textes qui abordent l’événement du déluge sous l’angle de la célébration du sacrement du baptême. Il est frappant de constater que dans le de Sacramentis d’Ambroise de Milan le temps n’est pas envisagé uniquement comme une succession d’événements mais comme un vecteur qui met en relation directe l’événement passé et l’événement présent : « Qu’est le déluge, sinon le moyen de préserver le juste pour propager la justice, de faire mourir le péché ? C’est pour cela que le Seigneur, dès qu’il vit se multiplier les fautes des hommes, préserva le juste seul avec sa descendance, tandis qu’il ordonnait à l’eau de dépasser même le sommet des montagnes. Aussi ce déluge fit-il périr toute la corruption de la chair, tandis que la race et le modèle du juste subsistèrent seuls. N’est-ce pas ce déluge qu’est le baptême où sont effacés tous les péchés, tandis que seuls ressuscitent l’esprit et la grâce du juste ? »  ((Ambroise de Milan, des Sacrements et des Mystères, II.)).

Autres témoignages d’actualisation d’un événement ou d’une expérience :

Typologie et actualisation sont des termes qui mériteraient d’être définis précisément : je réserve pour l’instant le terme typologie à l’événement sacramentel ordonné à sa source première, le Christ13. La typologie est le rapport ordonné qui s’instaure entre une personne croyante et celui qui est source de grâce à travers un geste sacramentel. Le sacrement le plus intéressant pour nous est celui du baptême mis en rapport avec l’épisode du déluge. Autrement dit, le salut opéré par Dieu vis-à-vis de Noé trouve sa plénitude au moment de la résurrection du Christ et se renouvelle au moment de la célébration du baptême.

Le mot actualisation ne renvoie pas dans l’usage que j’en fais à un geste sacramentel mais à un événement lambda de la vie quotidienne qui à un moment donné met l’homme directement en rapport avec l’événement passé : que se passe-t-il pour que la personne fasse la relation entre ce qu’elle vit à l’instant et le récit du déluge. Il faut que le message véhiculé par le récit du déluge soit assez puissant pour s’imposer à l’esprit humain comme une évidence.

Trois exemples pour essayer d’illustrer ce processus mémoriel : le premier nous est rapporté dans le libre arbitre de Méthode d’Olympe : Valentinien marche au bord de la mer et prend conscience de la puissance divine à travers les vagues qui déferlent sur la grève : peu de choses suffiraient pour que l’ordre naturel soit transgressé.

« Le Valentinien – Je me promenais hier au soir, ami, sur le rivage de la mer. Très attentif, je contemplais cette merveille de la puissance divine, et l’habileté de sa science et de sa sagesse, s’il est permis de l’appeler ainsi. Telle qu’Homère l’a chantée dans ces vers : « Comme deux vents soulèvent la mer poissonneuse, Le Borée et le Zéphyr, venus soudain impétueusement de la Thrace ; et qu’en même temps les flots noirs s’amoncellent et des algues nombreuses se répandent sur le rivage … ».

« Telle hier m’apparut la mer. Je voyais, en effet, les vagues se dresser, semblables aux sommets des montagnes, et, pour ainsi dire, atteindre le ciel lui-même. Par suite, ne m’attendant à rien que moins qu’à voir submerger la terre, je cherchais dans mon esprit un lieu de refuge, et je songeais à l’arche de Noé. Il n’en fut pas cependant comme je croyais. Aussitôt soulevée, la mer retomba sur elle-même, sans dépasser ses propres limites, respectant pour ainsi dire un commandement divin. Et, de même que, souvent, un esclave forcé par son maître d’accomplir une besogne qui lui répugne, obéit par contrainte à l’ordre reçu et n’ose pas exprimer le dépit qu’il en éprouve, mais murmure en lui-même, plein d’une certaine colère ; ainsi il me parut en quelque sorte que la mer, irritée et enfermant sa colère en elle-même, se maîtrisait, dans son désir de cacher au maître son courroux »14. Nous avons ici un exemple intéressant : une expérience quasi « métaphysique » du cosmos relue à travers Homère et le récit du déluge15.

Le deuxième exemple provient du corpus des hymnes d’Ephrem de Nisibe16. La première hymne raconte comment la ville a été assiégée par l’adversaire. La ville assiégée est comparée à l’assaut que subit Noé et dont il sort victorieux. C’est, je crois, la seule fois où le récit du déluge est utilisé pour illustrer un événement politique. Cette hymne est d’autant plus importante que les hymnes d’Ephrem sont chantées et connues du peuple : faire mémoire de la délivrance de la ville de Nisibe à l’aide du récit du déluge n’est pas l’exercice d’un intellectuel isolé de la communauté des croyants : nous avons ici le témoignage de ce que croit toute une communauté.

Le troisième exemple se trouve au moins deux fois chez Jean Chrysostome : celui-ci rappelle à ses auditeurs la peur qui tenaille l’homme quand la pluie commence à tomber fort en ville : il met en rapport cette expérience avec le récit du déluge17.

Lectures eschatologiques :

Jean Chrysostome nous ouvre l’accès à un autre dossier : le déluge est l’événement qui lui sert à rappeler l’importance de la vigilance dans la vie chrétienne : la mort peut frapper à tout instant, il s’agit donc d’être toujours prêt à comparaître devant Dieu18. C’est une manière de garder à l’esprit ce qui attend tout homme.

Un autre texte vient renforcer le rapport mémoire – oubli à travers l’épisode du déluge. Il se trouve dans les Reconnaissances Clémentines VIII, 50 dans laquelle est posée la question suivante : comment faire pour lutter contre l’oubli ? Il y a eu le déluge et pourtant les descendants des trois fils de Noé recommencent à pécher. « Ils se conduisent à nouveau comme les premiers car ce qui s’était produit est tombé dans l’oubli si bien que les après-venants ne croyaient même pas qu’un déluge se fût produit. »

Les exemples relevés montrent que les différents régimes d’historicité coexistent déjà dans l’Antiquité. L’exemple tiré du De Sacramentis d’Ambroise est à cet égard intéressant. L’évêque de Milan fait appel à « l’ancien régime d’historicité » – pour reprendre l’expression de François Hartog – lorsqu’il y a concurrence entre l’événement et deux groupes, en l’occurrence les Juifs et les chrétiens. Mais il a aussi recours au présentisme lorsque l’événement est pensé dans sa singularité. Il élabore dans ce cas un rapport direct et vertical entre le catéchumène qui se prépare à recevoir le baptême et Noé.

  1. http://viemarges.hypotheses.org/82 []
  2. Elias Bickerman, Origines Gentium, CPh, 1952/2, pp. 65-81. []
  3. Denise Fourgous, L’hybride et le mixte, Mètis, Anthropologie des mondes grecs anciens, 1993/1, pp. 231-246. []
  4. Pour le régime d’historicité, voir François Hartog, Régimes d’historicité, présentisme et expérience du temps, Paris, Seuil, 2003, La librairie du XXI° siècle []
  5. Même si Clément d’Alexandrie au même moment reprend des chronologies issues d’historiens judéo-hellénistiques comme Démétrius ( juif écrivant en grec sous le règne de Ptolémée IV (221-205) ou Népolème. []
  6. Il existe toute une série d’âges du monde, la doctrine des quatre âges et celle des sept âges du monde. André Luneau et Albert-Marie Denis rappellent comment cette doctrine existait chez les iraniens et comment elle est passée par l’intermédiaire d’historiens judéo hellénistiques comme Hystaspe. Auguste Luneau, L’histoire du salut chez les Pères de l’Eglise, la doctrine des âges du monde, Paris, Beauchesne, 1964, Théologie historique n°2 []
  7. A ce sujet, voir Christine Dumas-Reungoat, La fin du monde, enquête sur l’origine du mythe, Paris, Les Belles Lettres, 2007, Vérité des mythes. []
  8. Eusèbe de Césarée, La Préparation Evangélique, VII. []
  9. Faustus de Byzance, Bibliothèque historique, X, dans Collection des historiens anciens et modernes de l’Arménie par Victor Langlois, Paris, Firmin Didot, 1869. []
  10. Voir Christophe Leblanc, le déluge après le déluge, du mythe antique aux angoisses modernes, Pierre d’Angle, n°16, 2010, pp. 196-213. (http://univ-aix.academia.edu/ChristopheLeblanc/Papers/577544/Le_deluge_apres_le_deluge []
  11. Pour le moment, il s’agit du baptême. Le nombre significatif de peintures représentant Noé et l’arche dans les catacombes nous amène à penser que l’image de Noé sauvé du déluge devait être présente à la mémoire des chrétiens au moment des funérailles ou du moins au moment de l’inhumation. Malheureusement, la seule mention que nous puissions trouver de Noé dans le rite funéraire est semble-t-il récente. []
  12. Cité par Marrou, Théologie de l’histoire, 1968, p. 82. []
  13. Résumons brièvement la méthode du type : la méthode herméneutique ainsi nommée est déjà en usage chez les rabbins et à Qumrân. Les premiers lisent certaines prophéties comme s’accomplissant dans l’histoire d’Israël. Certains écrits de Qumrân appliquent quant à eux le texte à l’histoire de la communauté. On retrouve également des pesharim(Pesher signifie qu’un verset va être interprété. C’est ce que font Pierre et Paul quand ils actualisent l’Ecriture dans les passages cités) dans les écrits du Nouveau Testament : Ac 4, 24 ss interprète le Ps. 2, 1-2. Rm. 10, 6-8 interprète Dt. 9, 4. Le propos est de démontrer que les événements actuels se déroulent selon le dessein de Dieu. Cette méthode herméneutique utilise un terme rendu célèbre par Paul dans l’épître aux Romains quand il défini Adam comme étant la figure (tupos) de celui qui doit venir []
  14. Méthode d’Olympe, le libre arbitre, II (trad. française de Jacques Farges). []
  15. La référence à ces deux types de littérature, homérique et biblique ne surprend pas. Elle montre comment l’éducation reçue marque profondément l’homme. []
  16. 306-373. []
  17. Jean Chrysostome, deuxième exhortation à Stagirius. []
  18. C’est la lecture habituelle que l’on trouve pour les passages d’évangiles dans lesquels le déluge est assimilé à la fin du monde : le croyant est invité à veiller pour être prêt au moment où se produit l’irruption d’une violence synonyme de mort et de résurrection. []

Le déluge dans la littérature rabbinique

La refonte de la thèse soutenue en juin 2010 en vue de sa publication  – le livre vient d’être publié aux éditions du Cerf (février 2015) – m’a amené à reproblématiser et à élargir le corpus de textes rabbiniques. Dans la thèse, il s’agissait de comparer Genèse Rabba (GenR) avec l’œuvre d’Eusèbe de Césarée. L’ajout du traité Sanhédrin des versions de la Mishna (MSanh), de la Tosefta (TSanh), du Talmud de Jérusalem (TPSanh) et du Talmud de Babylone (TBSanh) ainsi qu’un nouvel angle d’approche (le concept d’événementialité) m’a permis de réexaminer quelques points considérés souvent comme acquis.

La traduction française des passages de GenR provient de Midrach Rabba, Genèse, tome I, trad. par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi, Paris, Verdier, 1987, Les Dix Paroles.

La création antédiluvienne dans GenR

Selon une opinion communément répandue, la nature est considérée chez les Sages comme le cadre de vie offert à l’homme. C’est ce que laisse entendre GenR 28, 6 : R. Pinhas raconte la parabole d’un roi qui, en l’honneur des noces de son fils, fait dresser et décorer la chambre nuptiale. Mais le roi se met en colère contre son fils, le tue et « faisant irruption dans la chambre nuptiale il se mit à casser les piliers, à briser les murs et à déchirer le baldaquin, – Je n’avais dressé tout cela que pour mon fils ! Maintenant qu’il n’est plus, cela resterait ! C’est pourquoi le texte dit : « Je vais effacer … depuis l’homme jusqu’au bétail, au reptile et à l’oiseau des cieux. ».

C’est laisser de côté une autre thèse d’autant plus intéressante qu’elle offre une compréhension plus originale de l’événement du déluge. Selon cette autre position rabbinique, la nature est punie par Dieu non parce qu’elle serait intrinsèquement mauvaise (comme dans la Gnose) ou qu’elle serait liée à la destiné humaine mais parce qu’elle s’est révélée trop docile à l’égard de l’orgueil de l’homme à qui elle n’a pas fait obstacle. La nature est comparée à un pédagogue qui aurait échoué à enseigner son élève (l’homme) : « ce sont eux (les animaux) qui ont fait trébucher [et rendu les hommes] mauvais. Car en prenant au piège un oiseau on lui disait : pars, engraisse-toi et reviens. Et l’oiseau partait, s’engraissait et revenait »1.

La société antédiluvienne dans GenR 

La profanation

La notion de profanation (החל) extrapolée à partir du verbe « commencer » permet de prendre en compte l’étendue des crimes perpétrés par la génération du déluge. Celle-ci entraîne une confusion entre l’humanité, Dieu et les autres créatures. Voici l’explication que donne R. Simon en GenR 26, 4 : « Dans trois cas le terme héhel exprime la rébellion : « On se mit alors à profaner (houhal) en appelant du nom de YHVH » (Gen. 4, 26) ; « Et ce fut lorsque l’homme profana, se multipliant sur la face de la terre » ; Nemrod profana en devenant puissant sur la terre » (Gen. 10, 8). On demanda : [Pourquoi ne pas] aussi citer : « Celui-ci est le profanateur (hahilom) de leur entreprise » (Gen. 11, 6) ? Réponse : Frappant Nemrod à la tête, le Saint béni soit-Il a proclamé : C’est celui-ci qui les a fait se rebeller (himridan) contre moi ! « Se multipliant sur la face de la terre ». Ils jetaient leur sperme sur les arbres et les pierres. Et parce qu’ils étaient plongés dans le stupre, le Saint béni Soit-il leur multiplia les femmes, ce qu’exprime : « Et ce fut lorsque l’homme profana, se multipliant sur la face de la terre, des filles lui furent données ».

La spoliation

Les rapports humains sont aussi régis par le vol (גזל) et par la spoliation (חמס). La spoliation réunit différentes réalités telles que l’idolâtrie, les relations sexuelles prohibées et le crime de sang. Bien qu’envisagées à travers la société humaine, ces différentes violences ont trait aussi au rapport de l’homme à Dieu (l’idolâtrie) et aux autres créatures (les relations sexuelles prohibées).

Le terme « spoliation » régit les rapports humains de la société antédiluvienne.  R. Hanina définit en GenR 31, 5 ce qu’est la spoliation et le brigandage : « La spoliation c’est [voler] ce qui ne vaut pas une perouta, brigander c’est [voler] ce qui vaut [au moins] une perouta. Ainsi agissaient les hommes du déluge : quand l’un d’eux sortait avec un panier plein de lupin, quelqu’un venait lui en enlever pour moins d’une perouta, puis un autre venait lui en enlever pour moins d’une perouta aussi, si bien qu’il n’y avait aucun recours possible devant les tribunaux. Le Saint béni soit-Il dit alors : vous avez agi sans droiture, j’agirai donc à votre endroit sans droiture »2. Pour R. Hanina, Gen. 6, 13 (« la terre s’est remplie de spoliation ») manifeste que la méchanceté de la génération du déluge est sans limite puisque, par la spoliation – et non le brigandage – elle croit voler à l’abri du tribunal de Dieu et de celui des hommes. Puisque l’homme croit passer à travers le jugement des tribunaux, Dieu décide de le punir en se passant de toute justice.

Le terme de spoliation est l’explication clef des discussions qui opposent les différents rabbins pour savoir si la génération du déluge a part au monde à venir. Cette thématique est centrale dans MSanh 10, 3, TSanh 13, 6, TPSanh 10, 3 et TBSanh 107b-108b.  MSanh 10, 3 tente de donner une réponse au débat dont GenR 26, 6 fait largement écho en essayant d’interpréter Gen. 6, 3 : « Mon souffle ne résidera pas pour toujours en l’homme ». GenR 26, 6 regroupe une dizaine de commentaires rabbiniques qui résument, avec toutefois des sensibilités différentes, deux interprétations majeures. Le terme de ידון  dans Gen. 6, 3 est un hapax particulièrement difficile à traduire puisque l’inaccompli du qal du verbe juger (דין) est ידין et non pas ידון. C’est pourquoi certains biblistes restituent לא ידור (il ne demeurera pas). L’ambigüité du terme et le nombre de midrashim collecté à ce sujet dans GenR 26, 6 témoignent de l’intérêt du double sens produit par Gen. 6, 3 qui affirme alors que l’esprit de Dieu ne jugerait pas et / ou ne demeurerait pas dans l’homme. Pour un premier groupe de Sages, cela signifie que ces hommes ne ressusciteront pas (R. Ichmaël bar R. Yossé) ou que Dieu ne leur accordera pas son souffle à l’heure où il le remettra à d’autres (R. Houna au nom de R. Aha et R. Hiya bar Abba).

La suite de GenR 26, 6 recueille les opinions de rabbins qui traduisent différemment le verset. Pour R. Youdan ben Batéra, Gen. 6, 3 signifie en réalité que Dieu ne prononcera plus jamais une telle condamnation (דין) contre le monde. Rav Houna et des rabbins anonymes ont une opinion analogue : Gen. 6, 3 renvoie à Gen. 8, 21 où Dieu promet qu’il ne frappera plus jamais les vivants.

R. Eléazar a une interprétation singulière qui essaye de réunir les deux opinions contradictoires. Pour lui, Gen. 6, 3 signifie que « Je [Dieu] leur avais proposé mon souffle pour juge, mais ils n’en ont pas voulu, aussi vais-je les faire ployer sous les épreuves 3». Le souffle de Dieu qui demeure dans l’homme est à la fois le juge et l’avocat qui accompagne l’homme dans ses épreuves. Pour R. Eléazar, « l’absence de jugement (דין), c’est cela la condamnation (דין) ». Cette remarque s’accorde avec celle de R. Meir pour qui Dieu n’instaure pas de jugement dans l’en-haut parce que la génération du déluge n’en a pas instauré dans l’en-bas. La raison pour laquelle la génération du déluge est condamnée sans procès est la spoliation qu’elle pratique, une forme subtile de vol puisqu’elle échappe au procès4. Le raisonnement rabbinique repose sur le principe d’analogie qui permet d’expliquer les rapports qui régissent ce monde-ci avec le monde à venir.

Noé dans GenR

Le rôle de Noé ne se résume pas à la polémique qui oppose si souvent les Juifs aux chrétiens. Noé et d’autres patriarches ont certes été utilisés pour prouver que la sainteté est possible sans la circoncision ou que la loi mosaïque était déjà connue par anticipation. D’autres opinions rabbiniques dessinent un portrait de Noé à partir de traits moins connus. A la sortie de l’arche, Noé devient l’homme qui met son intelligence discursive (תבונה) au service de Dieu. Il est aussi l’administrateur et le nourricier de toute la création pendant le déluge et revêt en conséquence et temporairement les attributs de Dieu.

Noé a aussi une fonction téléologique soulignée à plusieurs reprises par les rabbins. Cette fonction invite à comprendre comment se positionne Noé vis-à-vis de l’événement du déluge. GenR 30, 8 commente Gen. 6, 9 et l’expression « Noé était intègre (תמים) ». « « Noé était etc. » Rabbi Yohanan dit : tout personnage dont il est dit « était » resta juste d’un bout à l’autre de sa vie. On objecta : il est écrit « Abraham était seul lorsqu’il hérita de cette terre » (Ez. 33, 24), le début et la fin [de la vie d’Abraham] seraient-ils donc identiques ! – Cela n’est pas un problème répondit Rabbi Yohanan. Ainsi Rabbi Lévy dit-il au nom de Rech Laqich : c’est dès l’âge de trois ans qu’Abraham reconnut son Créateur, en effet la valeur numérique du mot « éqev (parce que) » (Gen. 26, 5) correspond [au nombre d’années pendant lesquelles] Abraham écouta la voix de son créateur. Toutefois selon Rabbi Hanina et Rabbi Yohanan, c’est à quarante-huit ans seulement qu’Abraham reconnut son créateur. Comment comprendre alors le mot « était » ? – Il était apte à diriger le monde tout entier vers le repentir. [De même] : « Oui, Adam était » (Gen. 3, 22) – apte pour la mort. « Le serpent était » (Gen. 3, 1) – apte à être châtié. « Caïn était » (Gen. 4, 2) – apte à l’exil. « Job était » (Job 1, 1) – apte à l’épreuve. « Noé était » – apte au miracle. « Moïse était » (Ex. 3, 1) – apte à être un libérateur. « Mardochée était » (Est. 2, 5) – apte à la délivrance ». L’expression מתוקן ל־ signifie qu’il est parfait soit parce qu’il est « destiné à » un événement soit parce qu’il est « apte à » puisque l’expression peut se traduire de ces deux manières. Dans le premier cas, c’est l’homme qui sert de révélateur à la signification de l’événement. Dans le deuxième cas, c’est l’événement qui révèle les potentialités cachées de l’homme.

  1. GenR 28, 6 []
  2. La perouta est une pièce de monnaie en cuivre, la plus petite unité monétaire (Le Talmud, l’édition Steinsaltz, guide et lexique, p. 262). []
  3. GenR 26, 6. []
  4. GenR 31, 5. []

Le déluge dans la Gnose, omniscience et ironie

La découverte des textes de Nag Hammadi en 1945 et leur édition par différents groupes de chercheurs, dont l’Université Laval qui publie encore aujourd’hui dans la série Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, ont amené le monde scientifique à redéfinir les caractéristiques de ce qu’on appelle communément la Gnose et à se pencher aussi sur les liens qu’entretiennent ces traités avec la littérature biblique canonique.

C’est dans cette perspective que les traités gnostiques qui font état du déluge peuvent être comparés avec le texte canonique de la Genèse. Les quelques réflexions qui vont suivre ne regroupent pas toutefois que des analyses de littérature comparée. Elles ont aussi pour but de mieux comprendre la manière dont cette littérature se situe dans son rapport avec le temps et avec un événement comme celui du déluge. On lit trop souvent encore aujourd’hui que la gnose méconnait et méprise le temps comme il est habituellement admis que le monde représente pour le gnostique l’œuvre du démiurge mauvais, un dieu à égalité avec la Monade. Cette hypothèse, avancée notamment par Henri Charles Puech, a été remise en cause par Victor Goldschmidt en 1953, par James Barr en 1962 et par Henri Irénée Marrou en 1966 au congrès de Messine. L’étude des citations du déluge dans les traités de la bibliothèque copte de Nag Hammadi invite à formuler de nouvelles hypothèses notamment à l’aide de la définition de l’événement.

Le déluge est mentionné dans différentes œuvres de la Bibliothèque de Nag Hammadi, Le livre des secrets de Jean (ou l’Apocryphon de Jean), le livre sacré du Grand Esprit invisible, l’Hypostase des Archontes, l’Apocalypse d’Adam, l’Entendement de notre Grande Puissance et la Paraphrase de Sem. Ces textes ont fait l’objet d’une étude détaillée qui sera prochainement publiée. Quatre motifs récurrents apparaissent dans ce corpus retenu :

1) La syzygie anime l’histoire du monde selon le principe d’une opposition qui se révèle complémentaire. 2) Contrairement à l’affirmation d’Irénée de Lyon, le salut gnostique n’est pas déterminé selon l’ordre de la nature ; le fait que le comportement de l’homme et la connaissance qu’il acquiert de ses origines influent sur son avenir donne à sa propre histoire un relief tout particulier. 3) Noé et son arche ont un rôle essentiel dans le déroulement de l’histoire cosmique et humaine. 4) Le déroulement de cette histoire prend place dans une périodisation tripartite extrêmement précise.

Nous voulons ici attirer avant tout l’attention sur la corrélation qui existe entre ce corpus et le principe même du genre apocalyptique.

L’apocalyptique peut se définir comme « un genre de littérature de révélation qui, dans un cadre narratif, présente une révélation transmise par un être céleste à un destinataire humain et qui dévoile une réalité transcendante à la fois d’ordre temporel, dans la mesure où elle concerne le salut eschatologique, et d’ordre spatial, pour autant qu’elle implique un autre monde, le monde surnaturel »1. L’apocalyptique est certes partagée par la gnose, le judaïsme et le christianisme. Elle n’est cependant pas au service d’une même cosmologie et anthropologie. La tripartition de l’histoire cosmique dans le judaïsme et dans le christianisme dépend du couple (ou syzygie) jugement / salut. Dans ce couple, le cosmos, bon et beau, sert de cadre à un événement qui touche en premier lieu l’homme pécheur. Dieu est à la fois celui qui vient juger les hommes impies et sauver les hommes saints. La gnose reprend cette même tripartition de l’histoire cosmique mais pour dévoiler au gnostique une cosmologie et une anthropologie toutes autres. La catastrophe naturelle ne révèle pas la condition pécheresse de l’homme mais la méchanceté du cosmos ; elle le fait au moyen d’un nouveau couple menace / salut. Le monde est certes kosmos (ordre) mais son ordre est mis au service d’un démiurge jaloux et méchant qui désire absolument s’approprier la lumière divine qui réside dans l’homme. La fin du monde annoncée par l’arrivée de l’Illuminateur ne vise donc pas à juger l’homme mais la nature accusée d’être une créature au service des archontes.

Les quatre thèmes présents dans le corpus permettent donc d’échafauder une certaine idée sinon de l’histoire au sens historiographique du moins d’un certain rapport du gnostique à l’événement. Le principe de la syzygie contrebalance chaque événement auquel le gnostique est confronté dans sa vie terrestre en faisant succéder systématiquement le salut à une menace lancée par les puissances archontiques. L’humanité, généralement répartie en trois types dans la plupart des traités, n’est pas figée dans une destinée qu’elle subit. Les révélations ont pour objet d’annoncer la présence d’une étincelle de lumière dans l’homme. L’homme logogène peut alors mieux vivre sa condition terrestre en attendant son ultime régénération. Noé est le modèle de l’homme confronté à un choix. Prenant la mesure du mal et de la violence de ce monde, il peut expliquer sa présence dans le monde démiurgique selon les catégories des religions dévoyées (judaïsme rabbinique ou christianisme de la Grande Eglise) ou les abandonner pour la véritable Gnose. Les trois grands événements sélectionnés par les gnostiques (le déluge, Sodome et Gomorrhe et le salut final) découpent le temps en quatre périodes. Leur choix, au dépend d’autres événements bibliques, trahit une rencontre entre la philosophie platonisante orientale et l’apocalyptique juive. Les Gnostiques ne se contentent pas de reprendre à leur compte un cadre temporel déjà existant. Celui-ci sert à remettre en cause les réponses cosmologiques et anthropologiques apportées par la philosophie grecque et par les interprétations bibliques traditionnelles. Ces fameuses étapes qui scandent l’histoire cosmique et humaine ne sont ni un jugement de Dieu à l’encontre des hommes pécheurs ni même la manifestation d’une nature qui se confond avec Dieu. Elles expriment le mal des puissances archontiques qui s’intensifie à chaque étape jusqu’à la consommation du monde. Le choix de ces trois événements, eau, feu, fin du monde, trahit également le souci constant des gnostiques de rendre intelligible leur situation dans le monde créé. Nulle question de la place de l’homme dans une société humaine ni de la nécessité d’une loi pour réguler ses relations avec son prochain et Dieu.

La signification de l’économie gnostique ne se laisse pourtant pas appréhender par une simple succession d’événements. Le locuteur omniscient, présent dans la majorité de ces traités qui se présentent sous la forme de testament ou de révélation, a pour mission de faire connaître la vérité en expliquant le véritable sens des différents événements qui ne prennent leur valeur véritable qu’à la lumière des fins dernières. L’omniscience du locuteur et l’ironie qui parsème la plupart des traités gnostiques examinés sont deux aspects de la Gnose qui n’ont pas été assez mis en valeur dans la recherche actuelle. L’Entweltlichung (la « démondanisation ») décrite par Hans Jonas rend compte d’une attitude radicale et révolutionnaire de la Gnose qui est à l’opposé de l’esprit de l’Antiquité puisqu’elle dénie à la nature toute sacralité2. Chaque événement naturel pris séparément manifeste un cosmos qui n’a plus rien à voir avec celui décrit par les philosophes et la tradition biblique. « Ordre et loi font encore le cosmos, mais il s’agit d’un ordre rigoureux et hostile, d’une loi tyrannique et mauvaise, destituée de sens et incapable de bonté, étrangère aux vouloirs comme à la nature intérieure de l’homme, qui juge inutile d’avoir intelligence avec elle ni de la professer »3. La cosmologie gnostique repose sur « une expérience fondamentale, c’est celle de la déchirure qui sépare l’homme et ce lieu où il se voit logé, le monde… Ce qui inspire la pensée gnostique, c’est la découverte angoissée de la solitude humaine au sein du cosmos, de la parfaite altérité de son être et de celui du monde entier. Cet état d’esprit dualiste est le fond de toute l’attitude gnostique ; il donne leur unité aux expressions fort diverses, plus ou moins systématiques, que cette attitude s’est données dans le rite et dans la croyance »4.

L’interprétation existentielle des textes gnostiques en termes d’Entweltlichung par Hans Jonas a été acceptée par la majorité de la communauté scientifique même si elle a été critiquée notamment par Michael Williams en 1996, par Arthur Darby Nock dès 1936 et par Hans Jonas qui a lui-même reconsidéré, après la deuxième guerre mondiale, ses premiers travaux5. La faiblesse de son analyse ne réside pas dans sa théorie résumée quelques lignes plus haut. Il est vrai que le gnostique éprouve la sensation d’être un étranger dans ce monde qui cherche à l’asservir. Hans Jonas n’a tout simplement pas assez pris en considération le genre littéraire commun à une majorité de traités gnostiques (le genre apocalyptique) parce qu’il n’a pu bénéficier des travaux considérables qui se sont développés depuis la découverte de la Bibliothèque de Nag Hammadi6.

La définition de l’événement se révèle fructueuse puisqu’elle met en lumière tout un aspect du déluge et de la cosmologie gnostique qui est généralement laissée dans l’ombre par la recherche d’aujourd’hui. L’événement du déluge, en tant que défini par son origine, est bien connu. Il est provoqué par un cosmos qui est au service d’un démiurge jaloux et méchant et manifeste de ce fait une cosmologie en complète rupture avec celle qui lui est contemporaine. L’événement du déluge en tant que défini par son sens ultime est moins bien appréhendé par les chercheurs actuels pour la bonne raison que le lecteur d’aujourd’hui ne tire pas jusqu’au bout les conclusions que le genre littéraire choisi infère.

Le locuteur qui s’adresse au bénéficiaire de la révélation a une position omnisciente teintée généralement d’ironie puisqu’il rappelle que le sens véritable (le niveau intelligible) des événements est généralement caché par l’apparence des choses (le niveau sensible). L’événement est tupos, dans le sens où il se situe dans le lieu de la médiation et est donc tourné à la fois vers l’image et vers l’apparence. L’auditeur est bien sûr invité par le locuteur à lire tout événement à partir du niveau intelligible et non à partir du niveau sensible. Le principe de la syzygie affirme que toute menace est toujours suivie d’une intervention salutaire (que ce soit celle des Illuminateurs ou celle de Pronoia). La syzygie est d’ordre temporelle mais aussi géographique : les ténèbres (le déluge) ne peuvent exister que parce qu’il existe une lumière dans laquelle l’homme peut se réfugier. Toute la littérature gnostique rencontrée a aussi pour objet de démonter soigneusement la théologie et la cosmologie des autres religions afin de les démystifier et de prouver que la Gnose seule offre à l’homme la vraie connaissance. Dans l’Apocryphon de Jean, dans l’Hypostase des Archontes et dans la Paraphrase de Sem, est dénoncée la profonde ignorance de Yaldabôth qui se croit le Dieu unique et ne façonne qu’une image partielle de l’intelligible qu’il croit être le modèle absolu. L’ironie atteint son paroxysme quand le monde démiurgique lui-même exécute de manière inconsciente et involontaire le plan de la Monade (HypArch). Dans ParaSem, la Monade laisse la Nature s’épuiser selon le schéma stoïcien pour laisser place non plus à un nouveau monde mais à la consommation du monde qui annonce la libération de l’homme.

La révélation du locuteur omniscient a donc pour dessein de communiquer au gnostique la véritable Gnose : l’événement vécu dans ce monde, aussi douloureux soit-il, ne signe pas la victoire des puissances démiurgiques. De manière ironique, le monde archontique travaille de lui-même à sa propre fin. Tout le cadre temporel tripartite trouve donc son véritable sens dans la consommation du monde. Par ailleurs – et contrairement à la théorie du Péché Originel que la Grande Eglise va développer – l’homme est certes enfermé dans un modelage de chair mais il n’est jamais considéré comme pécheur ou responsable contrairement à ce que propose l’explication habituelle du déluge. La pensée gnostique fait voler en éclat l’unité entre Dieu et le monde et construit une théologie dans laquelle le vrai Dieu est antimondain, une cosmologie qui attribue la création du monde à un dieu inférieur et une anthropologie qui affirme l’existence d’un moi intérieur, d’une étincelle, qui fait partie du Dieu antimondain. Hans Jonas relève d’ailleurs un paradoxe qui, nous le croyons, s’exprime sous la forme de l’ironie dans le genre apocalyptique : « A l’avenant, le monde possède son esprit, son dieu – le prince de ce monde. Mais ce n’est plus le Tout dont les Grecs parlaient : il est limité, il est dépassé par ce qui est essentiellement le non-monde et la négation de toute chose au monde. Pour la piété gnostique, le vrai Dieu se définit avant tout par cette contraposition. De même que le monde est ce qui aliène de Dieu, de même Dieu est ce qui aliène et délivre du monde. Dieu, négation du monde, fait une fonction nihiliste relativement à tous attachements et valeurs de ce monde. Or le monde, malgré cette dénonciation nihiliste, n’en est pas moins réel. En d’autres termes, si la vraie divinité a délogé du monde, le monde n’a pas perdu sa réalité : il ne s’est fait pas ombre ou illusion (comme dans certaines doctrines du mysticisme indien). Avec le plus grand sérieux théologique, les stoïciens voyaient dans le monde un objet d’amour, de vénération et de confiance ; avec tout autant de sérieux, les gnostiques y voient un objet de haine, de mépris et de crainte »7.

Cette haine à l’encontre du monde est bien sûr la conséquence de la cosmologie gnostique. Il est moins sûr que le sérieux des gnostiques s’exerce vis-à-vis du monde. Le gnostique est sérieux vis-à-vis des révélations dont il est bénéficiaire et des techniques d’interprétation qui lui permettent d’accéder à la véritable connaissance. La Gnose a pour conséquence de délivrer le Gnostique de toute crainte puisqu’elle affirme la victoire finale du Dieu antimondain contre le monde démiurgique. Bien que cette attitude n’apparaisse pas formellement dans les traités, l’ironie présente dans les révélations inviterait plutôt le bénéficiaire à se moquer et à rire des puissances archontiques qui ont été manipulées.

La Gnose, à l’instar du judaïsme et du christianisme, essaye de rationnaliser le rapport de l’homme au monde grâce à un outil herméneutique analogue. Seules changent la théologie, la cosmologie et l’anthropologie pour lesquelles il est mis à leur service : l’homme dans le monde ne doit pas se laisser impressionner par des événements au risque de leur attribuer un sens qu’ils n’ont pas. Seule compte la trajectoire initiale (dans ce cas la consommation du monde au bénéfice de l’étincelle divine qui réside dans l’homme). Le déluge de Noé, le déluge de feu, la venue du dernier Illuminateur, chaque événement semble inaugurer un régime nouveau dans lequel le gnostique semble être de plus en plus menacé. Or, l’omniscience et l’ironie qui se dégagent de ces textes ont pour volonté de prouver que les événements racontés ne sont pas de véritables turning points mais des variations mineures rectifiées instantanément par le principe de la syzygie et qu’ils n’ont donc pas d’influence réelle sur la trajectoire originelle. Le gnostique ne doit pas tant se laisser déstabiliser par ces turning points – d’autant plus que ce sont eux qui narrativement prennent le plus d’importance – que découvrir l’existence d’une trajectoire dont la force réside dans une certaine inertie ; les événements catastrophiques ne sont que des oscillations qui n’empêchent pas la victoire finale du Salut sur les forces archontiques. Les testaments et révélations gnostiques ont pour mission de distinguer auprès de l’auditeur la cause immédiate (le déchaînement de la nature et le déterminisme astrologique) de la vraie finalité (la victoire de la lumière supérieure qui a su manipuler à son profit les puissances archontiques en les amenant à l’épuisement total).

Selon les catégories de l’apparence, les événements sont des turning points capables d’ébranler l’histoire au point de faire gagner le monde archontique. Selon le point de vue du locuteur omniscient, les événements sont des turning points qui n’ont aucun effet sur la trajectoire initiale. Au contraire, de manière ironique, les forces archontique travaillent inconsciemment à leur propre perte.

  1. Roberge, 2000, p. 30 citant J. J. Collins, Towards the Morphology of a Genre, Semeia, 14, p. 9. []
  2. Le terme allemand est très difficile à traduire. Michael Waldstein le traduit en anglais par « acosmism » (Hans Jonas’ Construct « Gnosticism » : Analyse and Critique, JECS, vol 8/3 Fall, 2000, p. 341). Benjamin Lazier l’explique par une « deworldification, an evacuation or making-absent from the world. To come loose from the world or an annihilation of that which binds to the world » (Overcoming Gnosticism: Hans Jonas, Hans Blumenberg, and the Legitimacy of the Natural World, Journal of the History of Ideas, 2004, p. 623). []
  3. Hans Jonas, La religion gnostique, Paris, Flammarion, 1978, pp. 328-329. []
  4. Jonas, 1978, pp. 329-330. []
  5. Waldstein, 2000, pp. 342-344. []
  6. Jonas, 1978, pp. 378-380. Ce chapitre (Les découvertes récentes dans le domaine du gnosticisme) est un ajout à la deuxième édition de 1962. []
  7. Jonas, 1978, p. 331. []

Le déluge, événementialité et bifurcations

De l’Antiquité jusqu’à aujourd’hui, le déluge biblique et l’arche de Noé ont été au centre de débats opposant raison et foi. C’est ainsi que les restes archéologiques de l’arche de Noé attisent depuis des siècles la curiosité des chercheurs qui s’intéressent aussi à découvrir des preuves archéologiques d’un déluge ancien. L’intrusion brutale des forces de la nature que notre société contemporaine hyper-industrialisée pensait avoir domestiquée invite cependant à renouveler la question. « Rendre raison » du déluge porte moins sur la nécessité de prouver l’existence de l’événement que sur l’exigence que l’homme ressent de rendre intelligible et donc de domestiquer un événement naturel a priori insensé.

Les sciences sociales élaborées pour chercher les structures, les régularités et les processus continus ont dû cependant forger des concepts afin de rendre intelligibles et d’intégrer certaines situations qualifiées de tournants ou de ruptures. Comme les sciences sociales face aux ruptures, comme notre société moderne face aux catastrophes naturelles, la société tardo-antique a essayé de rationaliser (c’est-à-dire d’intégrer) l’imprévisible. Les outils théoriques et méthodologiques des sciences sociales appliqués aux commentaires du déluge ont permis de préciser le rôle herméneutique que le déluge revêt dans différents mouvements philosophiques et communautés religieuses qui composent la société tardo-antique. A l’instar des sciences sociales – mais par le biais de la philosophie de la Nature, de l’histoire et de la théologie – les Anciens ont eux aussi tenté d’intégrer l’imprévisibilité (la souveraineté de la Nature) au cœur de leur propre histoire en transférant le déluge de la contingence à l’événementialité.

L’événementialité  est conçue comme mode d’être non simplement de ce qui arrive au sujet mais aussi de ce que le sujet entreprend. L’événement est une notion fondamentalement anthropocentrique : en s’efforçant de rationaliser un fait sur lequel il n’a normalement pas prise, l’homme affirme qu’il peut néanmoins agir sur ce qu’il subit.

Comment donc intégrer dans l’histoire des hommes une catastrophe naturelle ? Simple contingence pour les épicuriens, le déluge devient un événement dans la mesure où d’autres groupes religieux (Païens, Juifs, chrétiens et gnostiques) et philosophiques (l’Académie, l’école péripatéticienne et le Portique) cherchent à lui attribuer une cause. Celle-ci met en valeur soit la souveraineté de la nature sur l’homme soit la responsabilité de l’homme dans le bon déroulement du cosmos. Le corpus de textes réuni dans la première partie montre comment les lettrés ont essayé de rendre intelligible le déluge par le moyen d’une rationalité rhétorique et causale substituant le genre historique à l’explication physique. Face à l’interprétation physique s’élabore une lecture mythique du déluge qui affirme explicitement que l’histoire des hommes peut agir sur la nature. C’est dans ce cadre qu’est posée la question de la liberté ou du destin de l’homme. Le récit mythique du déluge est progressivement historicisé à l’aide des catégories historiographiques hellénistiques. La vérité que porte au fond de lui tout récit mythique s’accompagne d’une rationalisation croissante du récit. L’historicisation du récit est assortie d’un processus de chronologisation dont le but est de représenter l’événement sur l’échelle du temps et de le comparer avec d’autres événements issus d’autres cultures. Les caractéristiques d’un récit historien sont appliquées à l’événement du déluge au point de lui conférer le même pouvoir fixateur et les mêmes effets structurants qu’un événement historique de type politique ou militaire.

Inséré dans une chaîne de causalités, le déluge s’explique aussi par la signification qu’il prend. Le corpus de textes de la deuxième partie montre comment l’événement du déluge prend place dans une théologie. Le déluge n’est plus un événement isolé qui a une cause, il est aussi un processus qui entraîne une correction du cours de la vie du monde. La recherche de la signification d’un événement ne s’intéresse plus au phénomène et à son antériorité mais aux effets qu’il produit sur une trajectoire prédéterminée. Le déluge prend place à ce moment-là dans une téléologie de l’histoire qui, à partir d’un autre événement, a posteriori, lui donne un surcroît de sens. L’expression moderne turning point utilisée en sciences sociales permet de mieux préciser l’intégration de l’événement du déluge dans la théologie de trois communautés religieuses importantes. Gnostiques, chrétiens de la Grande Eglise et Juifs cherchent à définir le sens du déluge à partir d’une trajectoire ultérieure au déluge et qui leur est propre : le processus de régénération pour les gnostiques, l’incarnation du Fils de Dieu pour les chrétiens, le passage de ce monde-ci au monde à venir pour les Juifs rabbiniques.

Brève biographie

Jérusalem, le MauristanAprès des études en histoire médiévale, j’ai effectué ma coopération entre 1993 et 1995 à Jérusalem dans un internat d’enfants où j’ai été éducateur. J’ai mené des études en exégèse biblique, en théologie et en philosophie. En 2010 j’ai soutenu une thèse sous la direction de Gilles Dorival à la MMSH d’Aix-en-Provence. Le livre de ma thèse remaniée vient d’être publié aux éditions du Cerf (février 2015). Je suis professeur d’histoire-géographie.

Pour plus de détail : http://univ-aix.academia.edu/ChristopheLeblanc

La vie dans les marges

La vie dans les marges est un carnet de recherche qui fait suite à une thèse en histoire soutenue en juin 2010 à la MMSH à Aix en Provence. Cette thèse portait sur la mise en événement et la rationalisation des récits du déluge présents dans les traditions païennes, stoïciennes mais aussi chrétiennes, gnostiques et rabbiniques. La perspective de cette thèse, qui vient d’être publiée aux éditions du Cerf (février 2015), est de faire dialoguer les textes anciens avec des problématiques présentes dans les sciences sociales et humaines.

La vie dans les marges signifie que ma recherche académique ne situe pas en “amont du texte” (critique textuelle ou édition de manuscrits) mais “en marge”, c’est à dire en aval du texte : comment des communautés d’hommes s’emparent de certains textes pour, “dans les marges”, écrire leur propre interprétation qui devient ensuite une tradition. C’est dans cette même perspective que je commence une recherche sur le livre de Ruth et ses traditions juives et chrétiennes.