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Agamben et la très haute pauvreté franciscaine : « le droit de n’avoir aucun droit »

Le troisième chapitre de la très haute pauvreté aborde pleinement l’interrogation centrale que pose Agamben dans son œuvre générale Homo Sacer : le processus par lequel vie biologique et vie politique sont en rupture.

Les deux chapitres précédents avaient eu comme intérêt de rappeler au lecteur que la vie monastique n’est pas un dispositif légal (application d’un principe général à un principe particulier p. 102) mais un ensemble de règles en vue de l’exercice d’un art (adaptation de la règle à la vie choisie p. 21). Ainsi était démontré que la vie monastique ne voulait pas être soumise à un droit fut-il interne au droit ecclésiastique. Le moine est « Homo Sacer » parce que sa vie n’est pas régie par une règle mais par un autre tiers, la liturgie, qui ordonne par rapport à elle, la vie et la règle. C’est la raison pour laquelle la vie monastique à l’origine n’est pas constituée par les trois vœux devenus désormais classiques mais par le propos de conversion selon la règle pour que la vie devienne une entière liturgie.

Avec la vie franciscaine, la caractéristique constitutive du moine « Homo Sacer » se déplace du rapport à la liturgie au rapport au monde. Le franciscain n’est plus autonome parce qu’il est tournée entièrement vers la liturgie mais parce qu’il a profondément redéfini ses rapports dans le monde. La « désocialisation » du moine « Homo Sacer » ne passe plus par l’entière « liturgisation » de sa vie dont la règle n’est que le moyen mais par la très haute pauvreté qui ne se résume pas simplement au refus du droit de propriété mais au droit de n’avoir aucun droit (citation de Hugues de Digne p. 153).

Tout le chapitre de Giorgio Agamben est donc consacré aux débats juridiques (et aux questions philosophiques sous jacentes) qui ont opposés les conventuels, les spirituels et la curie romaine.

Signalons, avant d’entrer dans les détails de ce débat, deux remarques de Giorgio Agamben, une au début du chapitre (p.150) et l’autre à sa fin (p.188).

Le franciscanisme est « la tentative de réaliser une vie et une pratique humaine absolument en dehors des déterminations du droit » (p. 149). L’affection que porte saint François vis-à-vis des animaux ne s’explique pas simplement par une lecture évangélique de la création mais aussi et surtout par une lecture juridique. Parce que la vie franciscaine veut être vécue en dehors du droit, elle peut alors être aussi assimilée à la vie animale. « Si, d’un côté, les animaux sont humanisés et deviennent des « frères », (« il appelait toutes les créatures par le nom de frères », inversement les frères sont assimilés, du point de vue du droit, à des animaux » (p. 150). Ce passage amène au moins une réflexion. Pour saint François, la fraternité avec les créatures se réalise par la perte volontaire de tout droit de la part de l’homme. Pour certains mouvements écologiques contemporains, la fraternité avec les créatures se réalise par l’extension des droits des humains aux animaux.

La deuxième remarque (pp. 188-189) de Giorgio Agamben conclue le long débat qui a opposé les franciscains à la curie romaine et aux maîtres séculiers. L’élaboration d’une justification de la très haute pauvreté franciscaine (usage contre propriété) a laissé totalement dans l’ombre la mise en place d’une théologie de cette même pauvreté fondée sur les Ecritures. Giorgio Agamben relève dans saint Paul (I Cor. 7, 20-31) une théorie de l’usage et dans les Admonitiones de saint François une identification du péché originel avec l’appropriation de la volonté.

Ces deux remarques soulignent l’aspect uniquement juridique de la défense franciscaine aux dépens d’une théorisation scripturaire et théologique.

La théorie franciscaine s’élabore en plusieurs étapes décrites pas Giorgio Agamben : la doctrine de la communion originaire des biens présente dans le Decretum de Gratien (p. 152), l’introduction du concept d’usus par Bonaventure dans l’Apologia pauperum écrit en 1269 (p. 165 ss), la bulle Exiit qui seminat, publiée par Nicolas III en 1279, la Declaratio communitatis (1309-1310) et la réponse d’Ubertin de Casale (p. 169 ss) et la bulle Ad conditorem canonum de Jean XXII publiée en 1322 (p. 173 ss).

La doctrine de la communion originaire des biens manifeste le retour à l’état d’innocence paradisiaque. La pauvreté n’est donc pas un moyen d’assurer son salut, elle est la condition même de l’homme au temps édénique qui avait l’usage des choses et non leur propriété (développement des thèses de Bonaventure par Bonagrazia de Bergame). Cette perspective développée sous sa forme juridique par la vie franciscaine invite à réinterroger les apophtegmes des pères du désert et les autres témoignages dans lesquels les moines du désert manifestent leur appartenance à la vie édénique par leur nudité et leur bonne entente avec les animaux sauvages. Qu’en est-il de l’opposition entre usure et propriété sans oublier l’importance du travail manuel dans la vie monastique traditionnelle et qui se distingue tant de la vie franciscaine ?

Ce retour à l’état de nature antérieur à la chute s’effectue par l’abdicatio iuris par laquelle les franciscains renoncent à toute propriété et – comme le dit Hugues de Digne – affirment avoir le droit de n’avoir aucun droit.

La minutie avec laquelle Giorgio Agamben commente et détaille la démonstration de chaque protagoniste oblige à résumer de manière plus succincte la problématique.

Hugues de Digne et Bonaventure (p. 164) ont utilisé le concept d’usus pour caractériser la pauvreté franciscaine. Celle-ci se définit négativement : renonciation spontanée des biens pour le Seigneur (spontanea propter Dominum abdicacio proprietatis). Hugues de Digne s’emploie par la suite à délier la loi naturelle de la propriété en prouvant que la loi naturelle prescrit aux hommes d’avoir l’usage des choses nécessaires à leur conservation mais ne les oblige en aucune manière à en avoir la propriété (p. 165). Il est donc possible de renoncer à la propriété toujours et partout mais il n’est pas possible de renoncer à l’usage. L’usage des choses est non seulement licite mais nécessaire.

En 1269, Bonaventure répond aux attaques des maîtres séculiers dans l’Apologia pauperum (p. 165 ss). Il distingue quatre relations possibles aux choses temporelles : la propriété, la possession, l’usufruit et le simple usage. Seul l’usage ne peut faire l’objet d’une renonciation de la part de l’homme. Le minor est un autre Christ qui a renoncé à toute propriété mais qui conserve l’usage des choses qu’autrui lui concède. Le problème – soulevé d’ailleurs par les maitres séculier – est que dans les choses consommables, on ne peut séparer la propriété de l’usage. Bonaventure trouve la solution à ce problème dans la bulle de Grégoire IX Quo elongati (1230) : comme dans le droit romain, le filius familias peut recevoir de son père un peculium dont il a l’usage et non la propriété, de même le frère mineur est le paruulus et le filiusfamilias du pontife à qui revient la propriété des choses dont il a l’usage (p. 167). La revendication de l’usage contre le droit de propriété s’exerce-t-il dans le champ du droit ou à l’extérieur ? (p. 167). Certains ont convenu que le simplex usus représentait pour Bonaventure un droit réel. Il faut plutôt convenir que la très haute pauvreté franciscaine (avoir le droit de ne pas avoir le droit) s’exerce non par le droit lui-même mais par une pratique (l’abdicatio iuris) et par l’usage.

Nicolas III dans sa bulle Exiit qui seminat publiée en 1279 va procéder à un déplacement significatif puisqu’il n’opposera plus la propriété à l’usage mais l’usage à lui-même entre le ius utendi (le droit d’user) et le simplex facti usus (simple usage de fait). La question n’est plus à l’intérieur du droit (posséder ou user) mais il s’agit d’opposer le droit (d’user) au fait (d’user). La bulle de Nicolas III déclare en conséquence que la propriété de tous les biens dont les franciscains ont l’usage revient au pape et à l’Eglise (p. 169).

La bulle du pape ne fait qu’allumer les disputes entre conventuels et spirituels. Dans la Declaratio communitatis (1309-1310), les conventuels démontrent que l’usus facti s’identifie avec la renonciation à la propriété, caractéristique de la pauvreté franciscaine. Les Spirituels, avec Ubertin de Casale répliquent en démontrant que la très haute pauvreté franciscaine se fonde sur l’usus pauper qui est la modération de l’usage.

La bulle de Jean XXII, Ad conditorem canonum, publiée en 1322 remet en question la possibilité de séparer propriété et usage (p. 174). Pour les choses consommables, il est impossible d’avoir un ius utendi ou un usus facti si l’on prétend les séparer de la propriété de la chose. La question sous-jacente que pose le pape est de savoir s’il existe un autre rapport entre l’homme et la chose que la propriété pour user (et donc détruire) d’un bien consommable. Jean XXII met en rapport l’acte et l’usage : l’acte (avant, pendant et après l’usage) n’existe pas en nature et ne peut être possédé. L’acte n’existe que dans le souvenir ou dans l’attente mais pas en nature. L’usage de fait des biens consommables n’existe pas en nature et ne saurait donc revenir à personne (p. 177).

La réaction franciscaine à la bulle de Jean XXII a des conséquences importantes en termes de concepts philosophiques et aussi par rapport à la tradition monastique.

François d’Ascoli (1290-1344) défend la possibilité de l’usage en faisant coïncider être et devenir, existence et temps (p. 178). L’être apparaît ici comme un être fait de temps dont la pensabilité et l’existence coïncident avec celles du temps. En conséquence, la définition de l’usage par François d’Ascoli transfère les réalités du plan de l’essence et du quid est au plan de l’existence et du quod est. Cet existentialisme franciscain, qui se libère du droit et de l’office et envisage l’usus facti comme être successif et toujours in fieri, laisse de côté une pratique monastique fort ancienne : l’habitus (p. 180 ss). Les franciscains ont pensé l’usage sur le plan d’une pure pratique mais n’ont pas pensé sa relation avec une forme de vie. Cette série factuelle d’actes de renonciation au droit ne s’est pas transformée en un habitus.

Giorgio Agamben conclue son livre en soulignant l’aporie franciscaine :

« Qu’est-ce qu’une vie en dehors du droit, si elle se définit comme cette forme de vie qui fait usage des choses sans jamais se les approprier ? Et qu’est-ce que l’usage, si l’on cesse de le définir seulement négativement par rapport à la propriété ? ».

Pour Giorgio Agamben, la réponse à cette aporie se situe dans la tentative des franciscains d’articuler la forme de vie non plus avec la liturgie mais avec l’usage.

Il me semble pourtant qu’une autre réponse peut être esquissée à partir d’une remarque de Giorgio Agamben lui-même aux pages 193-194 : le lien entre la nouvelle forme de vie franciscaine et le caractère eschatologique du franciscanisme1.

  1. Voir à ce sujet Ivan Colin, Les Spirituels franciscains : bilan historiographique et nouvelles pistes de recherches, Clio & Crimen, 1, 2004, pp. 189-216 et plus spécialement pp. 214 ss ( http://www.durango-udala.net/portalDurango/RecursosWeb/DOCUMENTOS/1/0_424_1.pdf ). []

Agamben : De la très haute pauvreté, règles et forme de vie

Giorgio Agamben a publié en 2011 De la très haute pauvreté, règles et forme de vie, traduit en français et publié récemment par les éditions Rivages.

Le nouvel ouvrage d’Agamben – qui vient d’être suivi par la publication d’un volume séparé intitulé Opus Dei, Archéologie de l’office – s’inscrit dans la recherche de ce philosophe italien. Ce nouveau livre fait partie d’une œuvre plus large appelée par Agamben Homo Sacer – en l’occurrence Homo Sacer , IV, I pour ce nouveau livre.  L’homo sacer renvoie à un statut juridique qui trouve son origine dans le droit romain. Il désigne une personne qui n’a plus aucun droit civique.

Ce concept désigne pour Agamben la condition emblématique de l’homme moderne pour qui la vie biologique et la vie politique sont en rupture. Réduit à sa vie biologique, l’homme n’a plus d’importance politique.

Il était donc logique que Giorgio Agamben s’intéresse au cas original que pose la vie monastique puisqu’elle manifeste le désir d’échapper au droit et aux différents pouvoirs qui régissent la société humaine. La vie monastique a ceci de paradoxal qu’elle fait appel à une règle pour échapper au droit qui régit la société des hommes.

Le livre d’Agamben se partage en trois chapitres :

1) Règle et vie

2) Liturgie et règle

3) Forme-de-vie

Chaque chapitre est relié par un seuil qui résume et annonce la suite de l’argumentation. Je ne ferai pas une recension systématique du livre mais je me contenterai de poursuivre certaines réflexions de l’auteur développées dans les deux premiers chapitres.

L’intérêt de l’enquête menée par Agamben réside dans le fait que celui-ci ne s’est pas contenté de décrire des formes de vie qui cherchent à échapper à l’emprise du droit ou de la puissance économique (la question de l’économie a été abordée dans le règne et la gloire)1.

Agamben a cherché plutôt à montrer l’orientation du projet monastique. Règle et vie font signe en direction d’un tiers qui est la liturgie (p. 8). Le moine est celui qui désire construire une vie comme une liturgie totale et ininterrompue. A cette orientation de la règle et de la vie vers la liturgie s’ajoute dans le chapitre troisième l’expérience centrale du franciscanisme qui se situe non plus sur le plan de la doctrine ou de la loi mais sur le plan de la vie (p. 9).

Les expressions vita vel regula, regula et vita ou encore regula vitae posent au moins deux questions : « qu’est-ce qu’une règle si elle semble se confondre sans reste avec la vie ? Qu’est-ce qu’une vie humaine si elle ne peut plus être distinguée de la règle ? » (p. 13). Les deux questions d’Agamben invitent à réfléchir sur le bien fondé de l’utilisation des règles monastiques pour décrire le quotidien de la vie des moines. Je prendrai simplement deux exemples de vies monastiques très différentes qui obligent à moduler la valeur historique accordée à une étude qui se contenterait de décrire la vie monastique à partir de la règle. Les lettres de Barsanuphe de Gaza montrent que la règle de vie, en matière de méditation et de prière, s’adapte à la situation et à la santé de celui qui demande conseil auprès de l’anachorète. Dans un tout autre milieu et à une toute autre époque, l’exemple de la vie cistercienne invite aussi à mesurer la distance entre la vie et la règle : les travaux de Terryl Kinder – parmi bien d’autres – montrent  comment l’architecture et l’archéologie permettent de mieux saisir la réalité de la vie quotidienne des moines.

Agamben prend toutefois un exemple pour illustrer l’impossibilité de distinguer entre règle et vie (p. 99). Dans le deuxième chapitre consacré à la liturgie et à la règle, Agamben démontre comment la vie des Pères du Jura est à la fois une biographie et une règle. Certains commentateurs, à la lecture de cette oeuvre, pensait effectivement que le texte qui nous était parvenu n’avait gardé que l’aspect biographique et que la règle en tant que telle avait disparu. Or, comme le fait remarquer Agamben, la règle se tire de la vie (depromere). Comme contre-exemple, Agamben prend le cas de Wittgenstein pour qui les pions des échecs n’existent pas avant le jeu mais sont constitués par les règles du jeu (p. 101). En conséquence, la vie du moine se résume par les règles de vie qui le constituent.

Il faut avouer que la réduction de la vie monastique à un ensemble de normes provient du fait que les règles donnent bien souvent des listes détaillées de peines. Mais en même temps les règles et les vies de moines insistent souvent sur le fait que ces règles ne sont pas des normes. Agamben cite Palamon, le maître de Pacôme, qui conseille à un moine de se comporter envers ses disciples non comme un législateur mais comme un exemple (p 47). Comme le conclue Agamben, ce n’est pas la règle de vie qui créé la forme de vie, c’est plutôt la forme de vie qui créé la règle de vie (p. 101). S’il y a confusion entre vita et regula, ce n’est pas parce que la vie se confond avec la règle mais c’est parce que la règle s’adapte à la vie choisie.

C’est ce qui explique qu’à l’origine de la vie monastique existaient de nombreuses règles qui avaient pour but de répondre à des formes de vie différentes. La restriction progressive du nombre de nouvelles règles de vie au cours de l’histoire de l’Eglise est due, non à la volonté du mouvement monastique, mais à la volonté du pouvoir politique et à celle du droit canon qui ont voulu, à certains moments de l’histoire, réguler les nouvelles formes de vie monastique en les obligeant à entrer dans des modèles préexistants. L’Eglise a cependant choisi les règles de vie qui étaient les moins contraignantes et les plus adaptables aux nouvelles formes de vie monastiques : la règle de saint Benoît et la règle de saint Augustin ont été beaucoup réutilisées parce qu’elles pouvaient être facilement adaptées à des communautés qui y ajoutaient des statuts et des règles qui leur étaient propres.

Les positions opposées de Wittgenstein et d’Agamben amènent l’historien à aborder sous un autre angle l’étude des règles et de la vie monastiques. La question ne doit pas être : « comment la règle de vie donne à l’historien de connaître la forme de vie du moine ? » mais plutôt : « quelle forme de vie a motivé l’écriture d’une telle règle ? ».

Ce changement de perspective a aussi l’avantage de ne plus étudier la vie monastique coupée de son environnement puisque la forme de vie qui a motivé une nouvelle règle fait elle-même l’enjeu d’une rencontre entre les valeurs liées à la conversion évangélique et la société et la culture d’où proviennent les moines. Agamben souligne justement que le problème n’est pas de penser la règle monastique comme l’application d’un principe général à un principe particulier (p. 102). Les préceptes monastiques ne sont pas un dispositif légal mais les règles d’un art (p. 21).

Agamben conclue ailleurs en expliquant l’erreur méthodologique qu’il convient d’éviter : « il est presque impossible de poser le problème de la nature juridique ou non-juridique des règles monastiques sans tomber dans l’anachronisme » (p. 70).  Ici encore, la question que doit se poser l’historien est moins celle de la nature juridique des règles que la relation particulière, dans la règle, entre vie et norme. C’est la règle qui naît de la cénobie et « celle-ci semble se poser par rapport à celle-là comme le pouvoir constituant par rapport au pouvoir constitué (p. 88).

A cet égard, il n’est pas étonnant que la vie de François d’Assise soit devenu un véritable paradigme : sa vie semble servir de catalyseur à tous les grands bouleversements sociaux, politiques et religieux qui traversent l’Europe occidentale à l’aube du XIIIème s. Ces bouleversements sont les fondements de ce « pouvoir constituant » qui va révolutionner la vie monastique en proposant un nouveau « pouvoir constitué », la vie franciscaine dont l’expérience centrale ne se situe plus sur le plan de la doctrine ou de la loi mais sur le plan de la forme de vie et de la relation du moine au monde.

Le troisième chapitre du livre d’Agamben est consacré à la forme de vie originale initiée par les franciscains et qui porte à son paroxysme le problème du lien essentiel entre usage et forme de vie : comment l’usage – c’est-à-dire une relation au monde inappropriable – peut-il se traduire dans un ethos et dans une forme de vie ? (p. 195).

  1. G. Agamben, Le Règne et la Gloire (Homo sacer II, 2), Paris, Le Seuil, 2008, coll. « L’ordre philosophique ». []