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Le déluge. Le pouvoir de commencer. La mise en événement dans les commentaires anciens

le-deluge-Avec le soutien financier du Centre Paul Albert Février (TDMAM / CNRS – UMR 7297).

Préface de Gilles Dorival, Aix-Marseille Université – CNRS – Institut Universitaire de france

Comment intégrer une catastrophe naturelle comme le déluge dans l’histoire humaine ? Comment le déluge redessine-t-il les rapports entre la nature, Dieu et l’humanité ? Comment un accident devient-il un événement ? Pourquoi et comment l’homme met-il en ordre un événement ? Comment un événement fait-il retour pour prendre un surcroît de signification ?
Laissant de côté l’opposition entre foi et raison si souvent associée au récit du déluge, ce livre issu d’une thèse soutenue en 2010 revisite les principaux corpus textuels de l’Antiquité en examinant la mise en événement du déluge dans les commentaires anciens. La mise en ordre de l’événement montre comment les explications données au déclenchement du déluge redistribuent les rapports entre la nature, Dieu et les hommes. Le récit du déluge a été historicisé selon les catégories grecques au point de se voir conférer un rôle structurant dans l’histoire des hommes. La mise en ordre de l’événement s’accompagne aussi d’un retour de l’événement qui intègre et exalte l’événement. Le déluge, similaire à un turning point qui vient interrompre des configurations régulières, intègre une téléologie et reçoit, à partir d’événements postérieurs, un surcroît de significations différentes selon la communauté croyante, signification cosmologique pour les gnostiques, christologique pour les chrétiens, éthique pour les Juifs rabbiniques.
L’expression le pouvoir de commencer reprend une idée commune à Paul Ricœur et à Hannah Arendt. L’événement ne signifie plus arriver mais faire arriver. A défaut de maîtriser la création, il est donné à l’homme la liberté de pouvoir commencer.

Le déluge dans la littérature rabbinique

La refonte de la thèse soutenue en juin 2010 en vue de sa publication  – le livre vient d’être publié aux éditions du Cerf (février 2015) – m’a amené à reproblématiser et à élargir le corpus de textes rabbiniques. Dans la thèse, il s’agissait de comparer Genèse Rabba (GenR) avec l’œuvre d’Eusèbe de Césarée. L’ajout du traité Sanhédrin des versions de la Mishna (MSanh), de la Tosefta (TSanh), du Talmud de Jérusalem (TPSanh) et du Talmud de Babylone (TBSanh) ainsi qu’un nouvel angle d’approche (le concept d’événementialité) m’a permis de réexaminer quelques points considérés souvent comme acquis.

La traduction française des passages de GenR provient de Midrach Rabba, Genèse, tome I, trad. par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi, Paris, Verdier, 1987, Les Dix Paroles.

La création antédiluvienne dans GenR

Selon une opinion communément répandue, la nature est considérée chez les Sages comme le cadre de vie offert à l’homme. C’est ce que laisse entendre GenR 28, 6 : R. Pinhas raconte la parabole d’un roi qui, en l’honneur des noces de son fils, fait dresser et décorer la chambre nuptiale. Mais le roi se met en colère contre son fils, le tue et « faisant irruption dans la chambre nuptiale il se mit à casser les piliers, à briser les murs et à déchirer le baldaquin, – Je n’avais dressé tout cela que pour mon fils ! Maintenant qu’il n’est plus, cela resterait ! C’est pourquoi le texte dit : « Je vais effacer … depuis l’homme jusqu’au bétail, au reptile et à l’oiseau des cieux. ».

C’est laisser de côté une autre thèse d’autant plus intéressante qu’elle offre une compréhension plus originale de l’événement du déluge. Selon cette autre position rabbinique, la nature est punie par Dieu non parce qu’elle serait intrinsèquement mauvaise (comme dans la Gnose) ou qu’elle serait liée à la destiné humaine mais parce qu’elle s’est révélée trop docile à l’égard de l’orgueil de l’homme à qui elle n’a pas fait obstacle. La nature est comparée à un pédagogue qui aurait échoué à enseigner son élève (l’homme) : « ce sont eux (les animaux) qui ont fait trébucher [et rendu les hommes] mauvais. Car en prenant au piège un oiseau on lui disait : pars, engraisse-toi et reviens. Et l’oiseau partait, s’engraissait et revenait »1.

La société antédiluvienne dans GenR 

La profanation

La notion de profanation (החל) extrapolée à partir du verbe « commencer » permet de prendre en compte l’étendue des crimes perpétrés par la génération du déluge. Celle-ci entraîne une confusion entre l’humanité, Dieu et les autres créatures. Voici l’explication que donne R. Simon en GenR 26, 4 : « Dans trois cas le terme héhel exprime la rébellion : « On se mit alors à profaner (houhal) en appelant du nom de YHVH » (Gen. 4, 26) ; « Et ce fut lorsque l’homme profana, se multipliant sur la face de la terre » ; Nemrod profana en devenant puissant sur la terre » (Gen. 10, 8). On demanda : [Pourquoi ne pas] aussi citer : « Celui-ci est le profanateur (hahilom) de leur entreprise » (Gen. 11, 6) ? Réponse : Frappant Nemrod à la tête, le Saint béni soit-Il a proclamé : C’est celui-ci qui les a fait se rebeller (himridan) contre moi ! « Se multipliant sur la face de la terre ». Ils jetaient leur sperme sur les arbres et les pierres. Et parce qu’ils étaient plongés dans le stupre, le Saint béni Soit-il leur multiplia les femmes, ce qu’exprime : « Et ce fut lorsque l’homme profana, se multipliant sur la face de la terre, des filles lui furent données ».

La spoliation

Les rapports humains sont aussi régis par le vol (גזל) et par la spoliation (חמס). La spoliation réunit différentes réalités telles que l’idolâtrie, les relations sexuelles prohibées et le crime de sang. Bien qu’envisagées à travers la société humaine, ces différentes violences ont trait aussi au rapport de l’homme à Dieu (l’idolâtrie) et aux autres créatures (les relations sexuelles prohibées).

Le terme « spoliation » régit les rapports humains de la société antédiluvienne.  R. Hanina définit en GenR 31, 5 ce qu’est la spoliation et le brigandage : « La spoliation c’est [voler] ce qui ne vaut pas une perouta, brigander c’est [voler] ce qui vaut [au moins] une perouta. Ainsi agissaient les hommes du déluge : quand l’un d’eux sortait avec un panier plein de lupin, quelqu’un venait lui en enlever pour moins d’une perouta, puis un autre venait lui en enlever pour moins d’une perouta aussi, si bien qu’il n’y avait aucun recours possible devant les tribunaux. Le Saint béni soit-Il dit alors : vous avez agi sans droiture, j’agirai donc à votre endroit sans droiture »2. Pour R. Hanina, Gen. 6, 13 (« la terre s’est remplie de spoliation ») manifeste que la méchanceté de la génération du déluge est sans limite puisque, par la spoliation – et non le brigandage – elle croit voler à l’abri du tribunal de Dieu et de celui des hommes. Puisque l’homme croit passer à travers le jugement des tribunaux, Dieu décide de le punir en se passant de toute justice.

Le terme de spoliation est l’explication clef des discussions qui opposent les différents rabbins pour savoir si la génération du déluge a part au monde à venir. Cette thématique est centrale dans MSanh 10, 3, TSanh 13, 6, TPSanh 10, 3 et TBSanh 107b-108b.  MSanh 10, 3 tente de donner une réponse au débat dont GenR 26, 6 fait largement écho en essayant d’interpréter Gen. 6, 3 : « Mon souffle ne résidera pas pour toujours en l’homme ». GenR 26, 6 regroupe une dizaine de commentaires rabbiniques qui résument, avec toutefois des sensibilités différentes, deux interprétations majeures. Le terme de ידון  dans Gen. 6, 3 est un hapax particulièrement difficile à traduire puisque l’inaccompli du qal du verbe juger (דין) est ידין et non pas ידון. C’est pourquoi certains biblistes restituent לא ידור (il ne demeurera pas). L’ambigüité du terme et le nombre de midrashim collecté à ce sujet dans GenR 26, 6 témoignent de l’intérêt du double sens produit par Gen. 6, 3 qui affirme alors que l’esprit de Dieu ne jugerait pas et / ou ne demeurerait pas dans l’homme. Pour un premier groupe de Sages, cela signifie que ces hommes ne ressusciteront pas (R. Ichmaël bar R. Yossé) ou que Dieu ne leur accordera pas son souffle à l’heure où il le remettra à d’autres (R. Houna au nom de R. Aha et R. Hiya bar Abba).

La suite de GenR 26, 6 recueille les opinions de rabbins qui traduisent différemment le verset. Pour R. Youdan ben Batéra, Gen. 6, 3 signifie en réalité que Dieu ne prononcera plus jamais une telle condamnation (דין) contre le monde. Rav Houna et des rabbins anonymes ont une opinion analogue : Gen. 6, 3 renvoie à Gen. 8, 21 où Dieu promet qu’il ne frappera plus jamais les vivants.

R. Eléazar a une interprétation singulière qui essaye de réunir les deux opinions contradictoires. Pour lui, Gen. 6, 3 signifie que « Je [Dieu] leur avais proposé mon souffle pour juge, mais ils n’en ont pas voulu, aussi vais-je les faire ployer sous les épreuves 3». Le souffle de Dieu qui demeure dans l’homme est à la fois le juge et l’avocat qui accompagne l’homme dans ses épreuves. Pour R. Eléazar, « l’absence de jugement (דין), c’est cela la condamnation (דין) ». Cette remarque s’accorde avec celle de R. Meir pour qui Dieu n’instaure pas de jugement dans l’en-haut parce que la génération du déluge n’en a pas instauré dans l’en-bas. La raison pour laquelle la génération du déluge est condamnée sans procès est la spoliation qu’elle pratique, une forme subtile de vol puisqu’elle échappe au procès4. Le raisonnement rabbinique repose sur le principe d’analogie qui permet d’expliquer les rapports qui régissent ce monde-ci avec le monde à venir.

Noé dans GenR

Le rôle de Noé ne se résume pas à la polémique qui oppose si souvent les Juifs aux chrétiens. Noé et d’autres patriarches ont certes été utilisés pour prouver que la sainteté est possible sans la circoncision ou que la loi mosaïque était déjà connue par anticipation. D’autres opinions rabbiniques dessinent un portrait de Noé à partir de traits moins connus. A la sortie de l’arche, Noé devient l’homme qui met son intelligence discursive (תבונה) au service de Dieu. Il est aussi l’administrateur et le nourricier de toute la création pendant le déluge et revêt en conséquence et temporairement les attributs de Dieu.

Noé a aussi une fonction téléologique soulignée à plusieurs reprises par les rabbins. Cette fonction invite à comprendre comment se positionne Noé vis-à-vis de l’événement du déluge. GenR 30, 8 commente Gen. 6, 9 et l’expression « Noé était intègre (תמים) ». « « Noé était etc. » Rabbi Yohanan dit : tout personnage dont il est dit « était » resta juste d’un bout à l’autre de sa vie. On objecta : il est écrit « Abraham était seul lorsqu’il hérita de cette terre » (Ez. 33, 24), le début et la fin [de la vie d’Abraham] seraient-ils donc identiques ! – Cela n’est pas un problème répondit Rabbi Yohanan. Ainsi Rabbi Lévy dit-il au nom de Rech Laqich : c’est dès l’âge de trois ans qu’Abraham reconnut son Créateur, en effet la valeur numérique du mot « éqev (parce que) » (Gen. 26, 5) correspond [au nombre d’années pendant lesquelles] Abraham écouta la voix de son créateur. Toutefois selon Rabbi Hanina et Rabbi Yohanan, c’est à quarante-huit ans seulement qu’Abraham reconnut son créateur. Comment comprendre alors le mot « était » ? – Il était apte à diriger le monde tout entier vers le repentir. [De même] : « Oui, Adam était » (Gen. 3, 22) – apte pour la mort. « Le serpent était » (Gen. 3, 1) – apte à être châtié. « Caïn était » (Gen. 4, 2) – apte à l’exil. « Job était » (Job 1, 1) – apte à l’épreuve. « Noé était » – apte au miracle. « Moïse était » (Ex. 3, 1) – apte à être un libérateur. « Mardochée était » (Est. 2, 5) – apte à la délivrance ». L’expression מתוקן ל־ signifie qu’il est parfait soit parce qu’il est « destiné à » un événement soit parce qu’il est « apte à » puisque l’expression peut se traduire de ces deux manières. Dans le premier cas, c’est l’homme qui sert de révélateur à la signification de l’événement. Dans le deuxième cas, c’est l’événement qui révèle les potentialités cachées de l’homme.

  1. GenR 28, 6 []
  2. La perouta est une pièce de monnaie en cuivre, la plus petite unité monétaire (Le Talmud, l’édition Steinsaltz, guide et lexique, p. 262). []
  3. GenR 26, 6. []
  4. GenR 31, 5. []