Agamben et la très haute pauvreté franciscaine : « le droit de n’avoir aucun droit »

Le troisième chapitre de la très haute pauvreté aborde pleinement l’interrogation centrale que pose Agamben dans son œuvre générale Homo Sacer : le processus par lequel vie biologique et vie politique sont en rupture.

Les deux chapitres précédents avaient eu comme intérêt de rappeler au lecteur que la vie monastique n’est pas un dispositif légal (application d’un principe général à un principe particulier p. 102) mais un ensemble de règles en vue de l’exercice d’un art (adaptation de la règle à la vie choisie p. 21). Ainsi était démontré que la vie monastique ne voulait pas être soumise à un droit fut-il interne au droit ecclésiastique. Le moine est « Homo Sacer » parce que sa vie n’est pas régie par une règle mais par un autre tiers, la liturgie, qui ordonne par rapport à elle, la vie et la règle. C’est la raison pour laquelle la vie monastique à l’origine n’est pas constituée par les trois vœux devenus désormais classiques mais par le propos de conversion selon la règle pour que la vie devienne une entière liturgie.

Avec la vie franciscaine, la caractéristique constitutive du moine « Homo Sacer » se déplace du rapport à la liturgie au rapport au monde. Le franciscain n’est plus autonome parce qu’il est tournée entièrement vers la liturgie mais parce qu’il a profondément redéfini ses rapports dans le monde. La « désocialisation » du moine « Homo Sacer » ne passe plus par l’entière « liturgisation » de sa vie dont la règle n’est que le moyen mais par la très haute pauvreté qui ne se résume pas simplement au refus du droit de propriété mais au droit de n’avoir aucun droit (citation de Hugues de Digne p. 153).

Tout le chapitre de Giorgio Agamben est donc consacré aux débats juridiques (et aux questions philosophiques sous jacentes) qui ont opposés les conventuels, les spirituels et la curie romaine.

Signalons, avant d’entrer dans les détails de ce débat, deux remarques de Giorgio Agamben, une au début du chapitre (p.150) et l’autre à sa fin (p.188).

Le franciscanisme est « la tentative de réaliser une vie et une pratique humaine absolument en dehors des déterminations du droit » (p. 149). L’affection que porte saint François vis-à-vis des animaux ne s’explique pas simplement par une lecture évangélique de la création mais aussi et surtout par une lecture juridique. Parce que la vie franciscaine veut être vécue en dehors du droit, elle peut alors être aussi assimilée à la vie animale. « Si, d’un côté, les animaux sont humanisés et deviennent des « frères », (« il appelait toutes les créatures par le nom de frères », inversement les frères sont assimilés, du point de vue du droit, à des animaux » (p. 150). Ce passage amène au moins une réflexion. Pour saint François, la fraternité avec les créatures se réalise par la perte volontaire de tout droit de la part de l’homme. Pour certains mouvements écologiques contemporains, la fraternité avec les créatures se réalise par l’extension des droits des humains aux animaux.

La deuxième remarque (pp. 188-189) de Giorgio Agamben conclue le long débat qui a opposé les franciscains à la curie romaine et aux maîtres séculiers. L’élaboration d’une justification de la très haute pauvreté franciscaine (usage contre propriété) a laissé totalement dans l’ombre la mise en place d’une théologie de cette même pauvreté fondée sur les Ecritures. Giorgio Agamben relève dans saint Paul (I Cor. 7, 20-31) une théorie de l’usage et dans les Admonitiones de saint François une identification du péché originel avec l’appropriation de la volonté.

Ces deux remarques soulignent l’aspect uniquement juridique de la défense franciscaine aux dépens d’une théorisation scripturaire et théologique.

La théorie franciscaine s’élabore en plusieurs étapes décrites pas Giorgio Agamben : la doctrine de la communion originaire des biens présente dans le Decretum de Gratien (p. 152), l’introduction du concept d’usus par Bonaventure dans l’Apologia pauperum écrit en 1269 (p. 165 ss), la bulle Exiit qui seminat, publiée par Nicolas III en 1279, la Declaratio communitatis (1309-1310) et la réponse d’Ubertin de Casale (p. 169 ss) et la bulle Ad conditorem canonum de Jean XXII publiée en 1322 (p. 173 ss).

La doctrine de la communion originaire des biens manifeste le retour à l’état d’innocence paradisiaque. La pauvreté n’est donc pas un moyen d’assurer son salut, elle est la condition même de l’homme au temps édénique qui avait l’usage des choses et non leur propriété (développement des thèses de Bonaventure par Bonagrazia de Bergame). Cette perspective développée sous sa forme juridique par la vie franciscaine invite à réinterroger les apophtegmes des pères du désert et les autres témoignages dans lesquels les moines du désert manifestent leur appartenance à la vie édénique par leur nudité et leur bonne entente avec les animaux sauvages. Qu’en est-il de l’opposition entre usure et propriété sans oublier l’importance du travail manuel dans la vie monastique traditionnelle et qui se distingue tant de la vie franciscaine ?

Ce retour à l’état de nature antérieur à la chute s’effectue par l’abdicatio iuris par laquelle les franciscains renoncent à toute propriété et – comme le dit Hugues de Digne – affirment avoir le droit de n’avoir aucun droit.

La minutie avec laquelle Giorgio Agamben commente et détaille la démonstration de chaque protagoniste oblige à résumer de manière plus succincte la problématique.

Hugues de Digne et Bonaventure (p. 164) ont utilisé le concept d’usus pour caractériser la pauvreté franciscaine. Celle-ci se définit négativement : renonciation spontanée des biens pour le Seigneur (spontanea propter Dominum abdicacio proprietatis). Hugues de Digne s’emploie par la suite à délier la loi naturelle de la propriété en prouvant que la loi naturelle prescrit aux hommes d’avoir l’usage des choses nécessaires à leur conservation mais ne les oblige en aucune manière à en avoir la propriété (p. 165). Il est donc possible de renoncer à la propriété toujours et partout mais il n’est pas possible de renoncer à l’usage. L’usage des choses est non seulement licite mais nécessaire.

En 1269, Bonaventure répond aux attaques des maîtres séculiers dans l’Apologia pauperum (p. 165 ss). Il distingue quatre relations possibles aux choses temporelles : la propriété, la possession, l’usufruit et le simple usage. Seul l’usage ne peut faire l’objet d’une renonciation de la part de l’homme. Le minor est un autre Christ qui a renoncé à toute propriété mais qui conserve l’usage des choses qu’autrui lui concède. Le problème – soulevé d’ailleurs par les maitres séculier – est que dans les choses consommables, on ne peut séparer la propriété de l’usage. Bonaventure trouve la solution à ce problème dans la bulle de Grégoire IX Quo elongati (1230) : comme dans le droit romain, le filius familias peut recevoir de son père un peculium dont il a l’usage et non la propriété, de même le frère mineur est le paruulus et le filiusfamilias du pontife à qui revient la propriété des choses dont il a l’usage (p. 167). La revendication de l’usage contre le droit de propriété s’exerce-t-il dans le champ du droit ou à l’extérieur ? (p. 167). Certains ont convenu que le simplex usus représentait pour Bonaventure un droit réel. Il faut plutôt convenir que la très haute pauvreté franciscaine (avoir le droit de ne pas avoir le droit) s’exerce non par le droit lui-même mais par une pratique (l’abdicatio iuris) et par l’usage.

Nicolas III dans sa bulle Exiit qui seminat publiée en 1279 va procéder à un déplacement significatif puisqu’il n’opposera plus la propriété à l’usage mais l’usage à lui-même entre le ius utendi (le droit d’user) et le simplex facti usus (simple usage de fait). La question n’est plus à l’intérieur du droit (posséder ou user) mais il s’agit d’opposer le droit (d’user) au fait (d’user). La bulle de Nicolas III déclare en conséquence que la propriété de tous les biens dont les franciscains ont l’usage revient au pape et à l’Eglise (p. 169).

La bulle du pape ne fait qu’allumer les disputes entre conventuels et spirituels. Dans la Declaratio communitatis (1309-1310), les conventuels démontrent que l’usus facti s’identifie avec la renonciation à la propriété, caractéristique de la pauvreté franciscaine. Les Spirituels, avec Ubertin de Casale répliquent en démontrant que la très haute pauvreté franciscaine se fonde sur l’usus pauper qui est la modération de l’usage.

La bulle de Jean XXII, Ad conditorem canonum, publiée en 1322 remet en question la possibilité de séparer propriété et usage (p. 174). Pour les choses consommables, il est impossible d’avoir un ius utendi ou un usus facti si l’on prétend les séparer de la propriété de la chose. La question sous-jacente que pose le pape est de savoir s’il existe un autre rapport entre l’homme et la chose que la propriété pour user (et donc détruire) d’un bien consommable. Jean XXII met en rapport l’acte et l’usage : l’acte (avant, pendant et après l’usage) n’existe pas en nature et ne peut être possédé. L’acte n’existe que dans le souvenir ou dans l’attente mais pas en nature. L’usage de fait des biens consommables n’existe pas en nature et ne saurait donc revenir à personne (p. 177).

La réaction franciscaine à la bulle de Jean XXII a des conséquences importantes en termes de concepts philosophiques et aussi par rapport à la tradition monastique.

François d’Ascoli (1290-1344) défend la possibilité de l’usage en faisant coïncider être et devenir, existence et temps (p. 178). L’être apparaît ici comme un être fait de temps dont la pensabilité et l’existence coïncident avec celles du temps. En conséquence, la définition de l’usage par François d’Ascoli transfère les réalités du plan de l’essence et du quid est au plan de l’existence et du quod est. Cet existentialisme franciscain, qui se libère du droit et de l’office et envisage l’usus facti comme être successif et toujours in fieri, laisse de côté une pratique monastique fort ancienne : l’habitus (p. 180 ss). Les franciscains ont pensé l’usage sur le plan d’une pure pratique mais n’ont pas pensé sa relation avec une forme de vie. Cette série factuelle d’actes de renonciation au droit ne s’est pas transformée en un habitus.

Giorgio Agamben conclue son livre en soulignant l’aporie franciscaine :

« Qu’est-ce qu’une vie en dehors du droit, si elle se définit comme cette forme de vie qui fait usage des choses sans jamais se les approprier ? Et qu’est-ce que l’usage, si l’on cesse de le définir seulement négativement par rapport à la propriété ? ».

Pour Giorgio Agamben, la réponse à cette aporie se situe dans la tentative des franciscains d’articuler la forme de vie non plus avec la liturgie mais avec l’usage.

Il me semble pourtant qu’une autre réponse peut être esquissée à partir d’une remarque de Giorgio Agamben lui-même aux pages 193-194 : le lien entre la nouvelle forme de vie franciscaine et le caractère eschatologique du franciscanisme1.

  1. Voir à ce sujet Ivan Colin, Les Spirituels franciscains : bilan historiographique et nouvelles pistes de recherches, Clio & Crimen, 1, 2004, pp. 189-216 et plus spécialement pp. 214 ss ( http://www.durango-udala.net/portalDurango/RecursosWeb/DOCUMENTOS/1/0_424_1.pdf ). []

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