Archives par mot-clé : christianisme

Le déluge. Le pouvoir de commencer. La mise en événement dans les commentaires anciens

le-deluge-Avec le soutien financier du Centre Paul Albert Février (TDMAM / CNRS – UMR 7297).

Préface de Gilles Dorival, Aix-Marseille Université – CNRS – Institut Universitaire de france

Comment intégrer une catastrophe naturelle comme le déluge dans l’histoire humaine ? Comment le déluge redessine-t-il les rapports entre la nature, Dieu et l’humanité ? Comment un accident devient-il un événement ? Pourquoi et comment l’homme met-il en ordre un événement ? Comment un événement fait-il retour pour prendre un surcroît de signification ?
Laissant de côté l’opposition entre foi et raison si souvent associée au récit du déluge, ce livre issu d’une thèse soutenue en 2010 revisite les principaux corpus textuels de l’Antiquité en examinant la mise en événement du déluge dans les commentaires anciens. La mise en ordre de l’événement montre comment les explications données au déclenchement du déluge redistribuent les rapports entre la nature, Dieu et les hommes. Le récit du déluge a été historicisé selon les catégories grecques au point de se voir conférer un rôle structurant dans l’histoire des hommes. La mise en ordre de l’événement s’accompagne aussi d’un retour de l’événement qui intègre et exalte l’événement. Le déluge, similaire à un turning point qui vient interrompre des configurations régulières, intègre une téléologie et reçoit, à partir d’événements postérieurs, un surcroît de significations différentes selon la communauté croyante, signification cosmologique pour les gnostiques, christologique pour les chrétiens, éthique pour les Juifs rabbiniques.
L’expression le pouvoir de commencer reprend une idée commune à Paul Ricœur et à Hannah Arendt. L’événement ne signifie plus arriver mais faire arriver. A défaut de maîtriser la création, il est donné à l’homme la liberté de pouvoir commencer.

Agamben : De la très haute pauvreté, règles et forme de vie

Giorgio Agamben a publié en 2011 De la très haute pauvreté, règles et forme de vie, traduit en français et publié récemment par les éditions Rivages.

Le nouvel ouvrage d’Agamben – qui vient d’être suivi par la publication d’un volume séparé intitulé Opus Dei, Archéologie de l’office – s’inscrit dans la recherche de ce philosophe italien. Ce nouveau livre fait partie d’une œuvre plus large appelée par Agamben Homo Sacer – en l’occurrence Homo Sacer , IV, I pour ce nouveau livre.  L’homo sacer renvoie à un statut juridique qui trouve son origine dans le droit romain. Il désigne une personne qui n’a plus aucun droit civique.

Ce concept désigne pour Agamben la condition emblématique de l’homme moderne pour qui la vie biologique et la vie politique sont en rupture. Réduit à sa vie biologique, l’homme n’a plus d’importance politique.

Il était donc logique que Giorgio Agamben s’intéresse au cas original que pose la vie monastique puisqu’elle manifeste le désir d’échapper au droit et aux différents pouvoirs qui régissent la société humaine. La vie monastique a ceci de paradoxal qu’elle fait appel à une règle pour échapper au droit qui régit la société des hommes.

Le livre d’Agamben se partage en trois chapitres :

1) Règle et vie

2) Liturgie et règle

3) Forme-de-vie

Chaque chapitre est relié par un seuil qui résume et annonce la suite de l’argumentation. Je ne ferai pas une recension systématique du livre mais je me contenterai de poursuivre certaines réflexions de l’auteur développées dans les deux premiers chapitres.

L’intérêt de l’enquête menée par Agamben réside dans le fait que celui-ci ne s’est pas contenté de décrire des formes de vie qui cherchent à échapper à l’emprise du droit ou de la puissance économique (la question de l’économie a été abordée dans le règne et la gloire)1.

Agamben a cherché plutôt à montrer l’orientation du projet monastique. Règle et vie font signe en direction d’un tiers qui est la liturgie (p. 8). Le moine est celui qui désire construire une vie comme une liturgie totale et ininterrompue. A cette orientation de la règle et de la vie vers la liturgie s’ajoute dans le chapitre troisième l’expérience centrale du franciscanisme qui se situe non plus sur le plan de la doctrine ou de la loi mais sur le plan de la vie (p. 9).

Les expressions vita vel regula, regula et vita ou encore regula vitae posent au moins deux questions : « qu’est-ce qu’une règle si elle semble se confondre sans reste avec la vie ? Qu’est-ce qu’une vie humaine si elle ne peut plus être distinguée de la règle ? » (p. 13). Les deux questions d’Agamben invitent à réfléchir sur le bien fondé de l’utilisation des règles monastiques pour décrire le quotidien de la vie des moines. Je prendrai simplement deux exemples de vies monastiques très différentes qui obligent à moduler la valeur historique accordée à une étude qui se contenterait de décrire la vie monastique à partir de la règle. Les lettres de Barsanuphe de Gaza montrent que la règle de vie, en matière de méditation et de prière, s’adapte à la situation et à la santé de celui qui demande conseil auprès de l’anachorète. Dans un tout autre milieu et à une toute autre époque, l’exemple de la vie cistercienne invite aussi à mesurer la distance entre la vie et la règle : les travaux de Terryl Kinder – parmi bien d’autres – montrent  comment l’architecture et l’archéologie permettent de mieux saisir la réalité de la vie quotidienne des moines.

Agamben prend toutefois un exemple pour illustrer l’impossibilité de distinguer entre règle et vie (p. 99). Dans le deuxième chapitre consacré à la liturgie et à la règle, Agamben démontre comment la vie des Pères du Jura est à la fois une biographie et une règle. Certains commentateurs, à la lecture de cette oeuvre, pensait effectivement que le texte qui nous était parvenu n’avait gardé que l’aspect biographique et que la règle en tant que telle avait disparu. Or, comme le fait remarquer Agamben, la règle se tire de la vie (depromere). Comme contre-exemple, Agamben prend le cas de Wittgenstein pour qui les pions des échecs n’existent pas avant le jeu mais sont constitués par les règles du jeu (p. 101). En conséquence, la vie du moine se résume par les règles de vie qui le constituent.

Il faut avouer que la réduction de la vie monastique à un ensemble de normes provient du fait que les règles donnent bien souvent des listes détaillées de peines. Mais en même temps les règles et les vies de moines insistent souvent sur le fait que ces règles ne sont pas des normes. Agamben cite Palamon, le maître de Pacôme, qui conseille à un moine de se comporter envers ses disciples non comme un législateur mais comme un exemple (p 47). Comme le conclue Agamben, ce n’est pas la règle de vie qui créé la forme de vie, c’est plutôt la forme de vie qui créé la règle de vie (p. 101). S’il y a confusion entre vita et regula, ce n’est pas parce que la vie se confond avec la règle mais c’est parce que la règle s’adapte à la vie choisie.

C’est ce qui explique qu’à l’origine de la vie monastique existaient de nombreuses règles qui avaient pour but de répondre à des formes de vie différentes. La restriction progressive du nombre de nouvelles règles de vie au cours de l’histoire de l’Eglise est due, non à la volonté du mouvement monastique, mais à la volonté du pouvoir politique et à celle du droit canon qui ont voulu, à certains moments de l’histoire, réguler les nouvelles formes de vie monastique en les obligeant à entrer dans des modèles préexistants. L’Eglise a cependant choisi les règles de vie qui étaient les moins contraignantes et les plus adaptables aux nouvelles formes de vie monastiques : la règle de saint Benoît et la règle de saint Augustin ont été beaucoup réutilisées parce qu’elles pouvaient être facilement adaptées à des communautés qui y ajoutaient des statuts et des règles qui leur étaient propres.

Les positions opposées de Wittgenstein et d’Agamben amènent l’historien à aborder sous un autre angle l’étude des règles et de la vie monastiques. La question ne doit pas être : « comment la règle de vie donne à l’historien de connaître la forme de vie du moine ? » mais plutôt : « quelle forme de vie a motivé l’écriture d’une telle règle ? ».

Ce changement de perspective a aussi l’avantage de ne plus étudier la vie monastique coupée de son environnement puisque la forme de vie qui a motivé une nouvelle règle fait elle-même l’enjeu d’une rencontre entre les valeurs liées à la conversion évangélique et la société et la culture d’où proviennent les moines. Agamben souligne justement que le problème n’est pas de penser la règle monastique comme l’application d’un principe général à un principe particulier (p. 102). Les préceptes monastiques ne sont pas un dispositif légal mais les règles d’un art (p. 21).

Agamben conclue ailleurs en expliquant l’erreur méthodologique qu’il convient d’éviter : « il est presque impossible de poser le problème de la nature juridique ou non-juridique des règles monastiques sans tomber dans l’anachronisme » (p. 70).  Ici encore, la question que doit se poser l’historien est moins celle de la nature juridique des règles que la relation particulière, dans la règle, entre vie et norme. C’est la règle qui naît de la cénobie et « celle-ci semble se poser par rapport à celle-là comme le pouvoir constituant par rapport au pouvoir constitué (p. 88).

A cet égard, il n’est pas étonnant que la vie de François d’Assise soit devenu un véritable paradigme : sa vie semble servir de catalyseur à tous les grands bouleversements sociaux, politiques et religieux qui traversent l’Europe occidentale à l’aube du XIIIème s. Ces bouleversements sont les fondements de ce « pouvoir constituant » qui va révolutionner la vie monastique en proposant un nouveau « pouvoir constitué », la vie franciscaine dont l’expérience centrale ne se situe plus sur le plan de la doctrine ou de la loi mais sur le plan de la forme de vie et de la relation du moine au monde.

Le troisième chapitre du livre d’Agamben est consacré à la forme de vie originale initiée par les franciscains et qui porte à son paroxysme le problème du lien essentiel entre usage et forme de vie : comment l’usage – c’est-à-dire une relation au monde inappropriable – peut-il se traduire dans un ethos et dans une forme de vie ? (p. 195).

  1. G. Agamben, Le Règne et la Gloire (Homo sacer II, 2), Paris, Le Seuil, 2008, coll. “L’ordre philosophique”. []

Le déluge, événementialité et bifurcations

De l’Antiquité jusqu’à aujourd’hui, le déluge biblique et l’arche de Noé ont été au centre de débats opposant raison et foi. C’est ainsi que les restes archéologiques de l’arche de Noé attisent depuis des siècles la curiosité des chercheurs qui s’intéressent aussi à découvrir des preuves archéologiques d’un déluge ancien. L’intrusion brutale des forces de la nature que notre société contemporaine hyper-industrialisée pensait avoir domestiquée invite cependant à renouveler la question. « Rendre raison » du déluge porte moins sur la nécessité de prouver l’existence de l’événement que sur l’exigence que l’homme ressent de rendre intelligible et donc de domestiquer un événement naturel a priori insensé.

Les sciences sociales élaborées pour chercher les structures, les régularités et les processus continus ont dû cependant forger des concepts afin de rendre intelligibles et d’intégrer certaines situations qualifiées de tournants ou de ruptures. Comme les sciences sociales face aux ruptures, comme notre société moderne face aux catastrophes naturelles, la société tardo-antique a essayé de rationaliser (c’est-à-dire d’intégrer) l’imprévisible. Les outils théoriques et méthodologiques des sciences sociales appliqués aux commentaires du déluge ont permis de préciser le rôle herméneutique que le déluge revêt dans différents mouvements philosophiques et communautés religieuses qui composent la société tardo-antique. A l’instar des sciences sociales – mais par le biais de la philosophie de la Nature, de l’histoire et de la théologie – les Anciens ont eux aussi tenté d’intégrer l’imprévisibilité (la souveraineté de la Nature) au cœur de leur propre histoire en transférant le déluge de la contingence à l’événementialité.

L’événementialité  est conçue comme mode d’être non simplement de ce qui arrive au sujet mais aussi de ce que le sujet entreprend. L’événement est une notion fondamentalement anthropocentrique : en s’efforçant de rationaliser un fait sur lequel il n’a normalement pas prise, l’homme affirme qu’il peut néanmoins agir sur ce qu’il subit.

Comment donc intégrer dans l’histoire des hommes une catastrophe naturelle ? Simple contingence pour les épicuriens, le déluge devient un événement dans la mesure où d’autres groupes religieux (Païens, Juifs, chrétiens et gnostiques) et philosophiques (l’Académie, l’école péripatéticienne et le Portique) cherchent à lui attribuer une cause. Celle-ci met en valeur soit la souveraineté de la nature sur l’homme soit la responsabilité de l’homme dans le bon déroulement du cosmos. Le corpus de textes réuni dans la première partie montre comment les lettrés ont essayé de rendre intelligible le déluge par le moyen d’une rationalité rhétorique et causale substituant le genre historique à l’explication physique. Face à l’interprétation physique s’élabore une lecture mythique du déluge qui affirme explicitement que l’histoire des hommes peut agir sur la nature. C’est dans ce cadre qu’est posée la question de la liberté ou du destin de l’homme. Le récit mythique du déluge est progressivement historicisé à l’aide des catégories historiographiques hellénistiques. La vérité que porte au fond de lui tout récit mythique s’accompagne d’une rationalisation croissante du récit. L’historicisation du récit est assortie d’un processus de chronologisation dont le but est de représenter l’événement sur l’échelle du temps et de le comparer avec d’autres événements issus d’autres cultures. Les caractéristiques d’un récit historien sont appliquées à l’événement du déluge au point de lui conférer le même pouvoir fixateur et les mêmes effets structurants qu’un événement historique de type politique ou militaire.

Inséré dans une chaîne de causalités, le déluge s’explique aussi par la signification qu’il prend. Le corpus de textes de la deuxième partie montre comment l’événement du déluge prend place dans une théologie. Le déluge n’est plus un événement isolé qui a une cause, il est aussi un processus qui entraîne une correction du cours de la vie du monde. La recherche de la signification d’un événement ne s’intéresse plus au phénomène et à son antériorité mais aux effets qu’il produit sur une trajectoire prédéterminée. Le déluge prend place à ce moment-là dans une téléologie de l’histoire qui, à partir d’un autre événement, a posteriori, lui donne un surcroît de sens. L’expression moderne turning point utilisée en sciences sociales permet de mieux préciser l’intégration de l’événement du déluge dans la théologie de trois communautés religieuses importantes. Gnostiques, chrétiens de la Grande Eglise et Juifs cherchent à définir le sens du déluge à partir d’une trajectoire ultérieure au déluge et qui leur est propre : le processus de régénération pour les gnostiques, l’incarnation du Fils de Dieu pour les chrétiens, le passage de ce monde-ci au monde à venir pour les Juifs rabbiniques.